Actualité du Jansénisme (3). Des Provinciales au principe de précaution

Comme le J’accuse de Zola, les Lettres à un provincial de Pascal (en 1656 et 1657) ont eu un impact sur la société de l’époque qui est toujours présent d’une certaine façon :  la casuistique en a été ébranlée et a disparu rapidement de l’horizon intellectuel européen. Rappelons de quoi il s’agit, voyons ensuite les termes du débat intellectuel et en quoi il reste actuel pour les problèmes d’aujourd’hui, comme par exemple à propos de l’application du principe de précaution.

Les Provinciales

Les Jansénistes sont scandalisés par la morale relâchée enseignée par les jésuites et Pascal les attaque avec une ironie mordante. Dans la 6e lettre par exemple il se moque d’eux qui justifient qu’un domestique puisse voler ses maitres « si d’autres valets de leur sorte gagnent davantage ailleurs » mais qui, si un de leur domestique, un certain Jean d’Alba invoque cette opinion pour voler quelques plats d’étain, ils le poursuivent en justice pour le faire fouetter.

Dans la 7e lettre, le débat porte sur l’honneur des gentilshommes et du conflit entre la morale sociale et la morale chrétienne : pour concilier les deux, il suffit par exemple de ne pas vouloir se venger, ce qui est contraire à l’idéal évangélique, mais simplement de vouloir conserver son honneur, ce qui est licite. Voilà ce que disent les jésuites :

« Celui qui a reçu un soufflet ne peut pas avoir l’intention de s’en venger ; mais il peut bien avoir celle d’éviter l’infamie, et pour cela de repousser à l’instant cette injure, et même à coups d’épée : etiam cum gladio. (…)

« J’admirai sur ces passages de voir que la piété du roi emploi sa puissance à défendre et à abolir le duel dans ses Etats, et que la piété des Jésuites occupe leur subtilité à le permettre et à l’autoriser dans l’Eglise. »

Non seulement le duel est licite, mais « on ne doit point user de la voie du duel, si on peut tuer en cachette son homme, et sortir par-là d’affaire. Car, par ce moyen on éviter tout ensemble, et d’exposer sa vie dans un combat, et de participer au péché que notre ennemi commettrai par un duel.

« Voilà mon Père, lui dis-je, un pieux guet-apens ; mais, quoique pieux, il demeure toujours guet-apens, puisqu’il est permis de tuer son ennemi en trahison. » [1]

La Société de Jésus subit durement le choc des Provinciales et si elle fut supprimée en 1773, au siècle suivant, une des accusations qui lui fut portée fut bien de corrompre la jeunesse.

Le débat sur les cas de consciences

Les jésuites pratiquaient la casuistique qui est l’étude des cas de conscience qu’un confesseur doit trancher en fonction, des circonstances d’une part, et de la morale chrétienne d’autre part. En effet, depuis le 13e siècle où la vie urbaine (c’est l’époque des Communes) est en liaison avec un certain développement de l’individu, l’Église a mis en place une obligation individuelle de confession des péchés auprès d’un confesseur (au moins une fois par an) [2]. Si pour beaucoup de chrétiens cette obligation garde un caractère assez extérieur, au 16e siècle, le concile de Trente tente de faire intérioriser cette pratique. La réflexion individuelle que l’Humanisme puis la Renaissance ont poussé à se développer, en particulier auprès des élites laïques ou cléricales, a entrainé une religion qui s’oriente vers l’intérieur de la conscience humaine, d’autant plus que les premiers développements de la réflexion sur le monde physique conduisent à sa laïcisation.

Plusieurs courants s’affrontent : au début du 17e siècle, les jésuites disent qu’en cas d’hésitation dans à un cas de conscience entre plusieurs options, il faut regarder quelles sont les opinions qui sont soutenues par des experts en théologie morale. Si une thèse est soutenue par l’un d’eux, elle a une valeur probatoire et l’on dit qu’elle est « probable ». Il ne s’agit évidemment pas de probabilité statistique (qui se développera précisément à l’époque de Pascal), mais du fait que cette thèse est affectée de la crédibilité qui est celle du théologien (ou du Père de l’Eglise) qui la prône. La thèse « probabiliste » en théologie morale consiste à dire qu’il suffit qu’une opinion soit probable pour qu’elle puisse être utilisée pour agir. Pour reprendre l’exemple de la vengeance, fustigé par Pascal, l’opinion qui disposait de l’appui d’experts, et donc qui était probable, était que le duel est licite pour l’homme d’honneur.

Cette théorie du probabilisme entendait s’opposer au laxisme qui permet tout (mais le probabilisme y conduisait) et au tutiorisme (de tutus, a, um, protégé, sûr, au comparatif) qui reviendrait à choisir entre plusieurs thèses probables « la plus sûre » (mais pas la plus facile) : ces deux thèses extrêmes sont rejetées par tout le monde, le laxisme évidemment, mais le tutiorisme aussi car il empêche de vivre s’il est pris au sérieux et encourage les comportements scrupuleux dans une poursuite sans fin de la certitude qui peut tourner à la folie. Dans le débat entre les jésuites et les jansénismes, les deux camps veulent se situer entre ces limites mais attaquent l’autre camp en disant qu’il est laxiste (accusation des jansénistes contre les jésuites) ou qu’il exagère dans la rigueur (à l’inverse).

C’est d’ailleurs ce terme de rigueur qui va servir à désigner un courant plus large que le jansénisme mais inspiré par lui, sous le nom précisément de Rigorisme [3]. Le scandale des positions probabilistes dénoncées par les jansénistes conduit ceux-ci à plus de rigueur : rigueur morale, mais aussi simplement exigence intellectuelle de cohérence avec le message évangélique qu’il faut prendre au sérieux. Cependant, la rigueur morale, adaptée à une éthique d’élites aura aux yeux de responsables ecclésiastiques un effet pernicieux pour la grande masse des chrétiens en leur proposant un idéal religieux inaccessible qui va les détourner de la pratique religieuse. En effet, n’envisager de donner l’absolution à quelqu’un que s’il est poussé par un idéal religieux de don total à Dieu revient à exclure ce qu’on a appelé au 20e siècle les « chrétiens sociologiques », c’est-à-dire ceux qui pratiquent par conformisme sociale et qui étaient très nombreux dans la société d’Ancien Régime du fait de la force de l’encadrement social catholique (ou de son équivalent en pays protestant).

Au 18e siècle, Alphonse de Liguori (1696-1787) définit une position qui devint celle de l’Eglise toute entière au 19e siècle. Alphonse de Liguori refuse de dire qu’on puisse utiliser toute opinion attestée par un expert (probabilisme), car on en trouvera toujours un pour justifier n’importe quoi, comme l’a montré Pascal dans les Provinciales. Toutes les opinions ne se valent pas et on sait bien les ordonner en opinions très sûres et opinion peu sûres. Il est certes raisonnable de choisir les plus sûres mais on se trouve alors pris dans une nouvelle spirale de certitudes qui conduit à un nouveau rigorisme, voir à la recherche de la voie la plus sûre (le tutiorisme).

L’idée force d’Alphonse de Liguori est de faire deux classes d’opinions : il y a les opinions en faveur du respect de ce que l’on suppose la loi divine (par le biais de l’enseignement de l’Eglise) et il y a d’autre part les opinions qui prennent en compte les conditions individuelles et sociales qui dissuadent d’appliquer l’enseignement de l’Eglise. S’il y a disproportion entre la probabilité des deux classes, si l’une s’impose avec évidence, c’est évidemment celle-ci qu’il faut choisir (on n’a pas le droit de tuer quelqu’un pour le voler ; inversement, si l’on est soldat, on peut être amené à tuer), mais l’intelligence d’Alphonse de Liguori, liée à sa finesse de confesseur est d’avoir compris qu’en fait, dans les consciences, on ne jugeait pas de probabilité mais simplement que l’on voyait des thèses contraires qui mettaient le doute dans l’âme. Il trancha alors en disant qu’en cas d’égalité de probabilité (et c’est un cas fréquent), il fallait prendre parti en faveur de la conscience de l’individu et lui donner la liberté de ne pas appliquer la norme. On retrouve là l’idée utilisée en droit du bénéfice du doute qui doit s’appliquer à l’accusé, ici à celui qui s’accuse en confession. En cas de doute, c’est à dire si l’individu ne voit pas clairement qu’une norme s’impose à lui, il faut faire confiance à sa conscience.

Si la position catholique rigoriste a eu des équivalents en milieu protestant en particulier dans le puritanisme anglo-saxon et dans ses développements méthodistes, la position en faveur de la liberté s’y est rencontrée également sous l’influence de théologiens comme Karl Barth ou de pasteurs comme Drietrich Bonhoeffer.

Actualité de la casuistique

La casuistique elle-même a retrouvé récemment une certaine vitalité intellectuelle : Albert Jonsen et Stephan Toulmin[4] regrettent par exemple que : « depuis Dewey comme depuis Aristote, la préoccupation d’arguments démonstratifs, de la certitude déductive d’axiomes fondamentaux qui étaient la caractéristique de la philosophie générale depuis René Descartes (…) ait encouragé les philosophes à abandonner une appréciation concrète des circonstances particulières en faveur d’une compréhension abstraite de théories générales, et ce faisant, ont rendu triomphant l’épistémè alors que c’est la phronésis qui aurait dû être présente. » (Jonsen et Toulmin, p. 294). L’épistémè c’est la connaissance théorique et elle s’oppose à la phronésis, notion aristotélicienne qui est la sagesse pratique.

Certes, la conscience moderne ne fonctionne plus pour les affaires qui touchent à la morale privée à partir de normes ou de lois mais à partir d’elle-même et les experts n’ont plus tellement leur mot à dire sur les décisions à prendre. Cependant, pour les affaires publiques, il en est autrement : tout ce qui touche à l’environnement, à la nourriture, aux médicaments, à la santé concerne aussi le comportement de l’individu et son attitude est prise dans un réseau d’injonctions dont certaines sont liées à des lois ou règlements (par exemple on est tenu de pratiquer le tri sélectif des ordures) mais dont l’efficacité est aussi fonction de croyances personnelles (écologiques) ou véhiculées par des experts.

Prenons par exemple la question du principe de précaution qui peut tout à fait être interprétée dans le cadre intellectuel des théories morales. On sait que le principe de précaution est un principe d’action qui incite à anticiper les conséquences irréversibles d’une action quelconque et donc à prendre des mesures de précaution, même en l’absence de certitudes scientifiques ou techniques. Pour reprendre une expression du philosophe Hans Jonas qui est largement à l’origine de cette notion, « il faut davantage prêter l’oreille à la prophétie de malheur qu’à la prophétie de bonheur »[5] dans la mesure où les conséquences pour l’avenir de l’humanité sont irréversibles. On n’a pas le droit de prendre des risques de suicide pour l’humanité, de « jouer avec le feu » qu’il soit nucléaire, environnemental ou climatique et ce principe s’est imposé à ce point qu’il a été intégré dans la constitution en 2005 dans la charte de l’environnement à son article 5 [6]

On retrouve dans ce principe de précaution les éléments intellectuels de la théorie morale : au salut individuel s’est substitué le salut collectif, fondamental dans les deux cas pour chaque époque. L’expertise scientifique est devenue la référence comme autrefois l’opinion d’un expert donnait valeur probatoire à une opinion. Si nous traduisons le principe de précaution dans le système de la théologie morale, on pourrait dire qu’il faut prendre l’opinion la plus sure, même si elle est peu probable car dans la mesure où il y a risque de suicide collectif, même non démontrable, même faible, du moment que ce risque existe il est plus sûr de s’abstenir de prendre ce risque.

On voit que l’on en est donc revenu à l’opinion de la plus grande rigueur, du tutioriste. Mais on est dans le cas complètement inversé par rapport au probabilisme ancien selon lequel, il suffisait qu’une opinion soit probable, même légèrement, pour qu’on puisse la suivre. Ici c’est le contraire, il suffit qu’un risque dispose d’une valeur probatoire même légère pour qu’on doive l’éviter. La difficulté est que de même que dans le probabilisme on pouvait toujours trouver un texte pour soutenir la validité de n’importe quel comportement, de même en matière de risque, on trouvera toujours un expert qui mettra en avant un risque grave, même si sa probabilité est infime.

La conséquence observée du principe de précaution est que les autorités anticipent tellement les risques graves qu’elles en arrivent à prendre des mesures disproportionnées comme on l’a vu lors du traitement de l’épidémie de grippe H1N1.

Cette disproportion est d’ailleurs contradictoire par rapport au texte de la constitution où il est bien dit que les mesures doivent être « proportionnées ». Par rapport à quoi ces mesures peuvent-elles être proportionnées, sinon par rapport à la gravité du risque ? Mais puisqu’on suppose le risque très grave, suicidaire, irréversible, on ne voit pas comment il pourrait y avoir une proportion entre mesures et risques.

Retour à Pascal : parlons probabilités mathématiques

En effet un risque gigantesque, même de probabilité infime entraine une espérance mathématique très forte : Pascal a d’ailleurs utilisé cet argument dans son pari car l’espérance mathématique d’un gain est le produit de sa probabilité et de son montant, qui dans le cas de Dieu était infini ce qui faisait que même une probabilité infime faisait pencher la balance du côté de l’hypothèse de Dieu. On peut tenir le même raisonnement avec une chance infime de suicide collectif où son espérance mathématique devient gigantesque du fait de la mise totale en quoi consiste le suicide de l’humanité.

Le pari de Pascal n’a jamais converti personne car l’infinité de bonheur divin est impensable sauf d’une manière anthropomorphique. Si par contre le suicide collectif de l’humanité est pensable, la notion de « risque infime » ne l’est guère : ou le risque est réaliste et il faut l’envisager, ou il ne l’est pas et on ne doit pas le prendre en compte. La raison en est la suivante : dire qu’un risque est infime, c’est utiliser le continu mathématique où il n’est pas pertinent, paradoxe équivalent à celui du nombre de grains de sable nécessaire pour faire un tas de sable car, quand on fragmente un tas, on en fait toujours deux tas, certes plus petits, mais qui gardent leur propriété de « tas ». On rencontre là l’autosimilarité qui est la loi de tous les phénomènes naturels (et humains) que l’on désigne sous le nom de structure fractale[7]. Un risque doit toujours être un risque réel, non un risque hypothétique qualifié d’infime qui n’est plus un risque mais n’est plus qu’une crainte irrationnelle, une terreur, une panique, un vertige : il faut y résister et n’agir que guidé par la raison, non par les émotions.


[1] Pascal, Œuvres complètes, Seuil, 1963, p.398.
[2] 4e concile du Latrain, 1215.
[3] Jean-Louis Quantin, Le Rigorisme chrétien, Cerf, 2001, p.81. Cet ouvrage de synthèse donne un cadre général historique que j’utilise abondamment.
[4] Albert Jonsen, Stephan Toulmin, The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning, Berkeley, Univ. of California Press, 1988. Traduction partielle dans Jean-Claude Passeron, Jacques Revel (dir.), Penser par cas, Ed. de l’EHESS, 2005.
[5] Hans Jonas, Le principe responsabilité, Une éthique pour la civilisation technologique. Cerf, 1990, p.54.
[6] « Lorsque la réalisation d’un dommage, bien qu’incertaine en l’état des connaissances scientifiques, pourrait affecter de manière grave et irréversible l’environnement, les autorités publiques veillent, par application du principe de précaution et dans leurs domaines d’attributions, à la mise en œuvre de procédures d’évaluation des risques et à l’adoption de mesures provisoires et proportionnées afin de parer à la réalisation du dommage. » Loi constitutionnelle n° 2005-205 du 1er mars 2005 (JO du 2 mars 2005)
[7] Du point de vue statistique, une chose est sûre : tous les textes écrits, dès qu’ils ont une certaine taille, suivent en ce qui concerne la fréquence des mots une loi fractale appelée de Zipf-Mandelbrot et qui est une loi de hasard (comme l’est la loi normale). On peut donc faire l’hypothèse, et c’est ce que fait Alain Guerreau, que cette structure s’applique aussi au système conceptuel qui a produit les textes et ainsi à tout système conceptuel. L’autosimilarité qui s’applique au découpage des côtes bretonnes selon Mandelbrot, le créateur de la notion de fractales, s’applique selon lui aussi aux mouvements financiers, aux textes et on peut généraliser. Sur ces questions voir : Benoît Mandelbrot, Fractales, hasard et finance, Champs sciences, 1997 ; Alain Guerreau, Pourquoi (et comment) l’historien doit-il compter les mots ? Histoire & Mesure, 1989, IV-1/2, 81-105 ; Marc Barbut, Note sur l’ajustement des distributions de Zipf-Mandelbrot en statistique textuelle, Histoire & Mesure, 1989, IV-1/2, 107-119


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