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Les Romains croyaient-ils à leur religion?

De même que Paul Veyne s’est posé la question de savoir si les Grecs croyaient à leurs mythes, on peut se poser la même question à propos de la religion romaine [1].

Il y a en effet beaucoup d’éléments qui vont dans le sens du doute et par exemple peut-on sérieusement croire à Jupiter quand, comme Ovide, on raconte à son sujet la douteuse histoire suivante :

_____non bene conveniunt
_____ne s’accordent guère
_____nec in una sede morantur
_____ni ne résident en un seul endroit
majestas et amor
la majesté et l’amour

sceptri gravitate relicta
ayant abandonné l’autorité de son sceptre
ille pater rectorque deum,
ce père et chef des dieux
cui dextra trisulcis ignibus armata est,
dont la main droite est armée du trident de feu
qui nutu concutit orbem,
qui d’un signe de tête ébranle le monde
induitur faciem tauri
a revêtu l’apparence d’un taureau
mixtusque iuvencis
et mêlé aux jeunes taureaux
mugit et in teneris
il mugit et sur les tendres
_____formosus obambulat
_____magnifique il se promène
herbis.
herbages

Enlèvement d’Europe : Métamorphoses II, 846-851 (vers pairs en rouge, impairs en bleu).

Cicéron lui-même dans certains de ses écrits semble émettre des doutes et il était même considéré par Diderot comme un adversaire de la religion : dans l’article « Divination » de l’Encyclopédie, il lui sert de porte-parole à la lutte contre la superstition.

Ne regarde-t-elle pas [la postérité] aujourd’hui les livres que Cicéron a écrits sur la nature des dieux et sur la divination comme ses meilleurs ouvrages, quoiqu’ils aient dû naturellement lui attirer de la part des prêtres du paganisme les titres injurieux d’impie, et de la part de ces hommes modérés qui prétendent qu’il faut respecter les préjugés populaires, les épithètes d’esprit dangereux et turbulent ? D’où il s’en suit qu’en quelque temps, et chez quelque peuple que ce puisse être, la vertu et la vérité méritent seules notre respect. N’y a-t-il pas aujourd’hui, au milieu du dix-huitième siècle, à Paris, beaucoup de courage et de mérite à fouler aux pieds les extravagances du paganisme ? C’était sous Néron qu’il était beau de médire de Jupiter ; et c’est ce que les premiers héros du christianisme ont osé, et ce qu’ils n’eussent point fait, s’ils avaient été du nombre de ces génies étroits et de ces âmes pusillanimes qui tiennent la vérité captive lorsqu’il y a quelque danger à l’annoncer.

Il est vrai que sur la question de la divination, on peut citer le texte suivant de Cicéron [2] :

_____Vetus
_____ancien
autem illud
car cet
__________Catonis
__________de Caton
_______________admodum
_______________approprié
_____scitum
_____principe
__________est,
__________est

qui mirari se aiebat,
qui s’étonnait, disait-il
quod non rideret haruspex,
qu’un haruspice ne ria pas
haruspicem cum vidisset.
quand il voyait un haruspice

De même il s’en prend à l’interprétation des rêves en se demandant quelle est l’hypothèse la plus plausible   :

deosne inmortalis, rerum omnium praestantia excellentis,
est-ce que les dieux immortels, en toutes choses éminemment supérieurs
concursare omnium mortalium, qui ubique sunt
ne cessent de visiter, de tous les mortels, où qu’ils soient,
non modo lectos, verum etiam grabatos,
non seulement les lits, mais même les grabats
et, cum stertentem aliquem viderint,
et chaque fois qu’ils en repèrent un qui ronfle
obicere iis visa quaedam tortuosa et obscura,
jettent sur eux des choses qui semblent tortueuses et obscures
quae illi exterriti somno,
ceux-ci, terrifiés par ces choses pendant leur sommeil
ad conjectorem mane deferant
le matin en réfèrent à l’interpète.

an natura fieri ut mobiliter animus agitatus,
ou, qu’il arrive naturellement que l’âme agitée vivement
__________quod vigilans viderit,
__________ce qu’elle a vu éveillée
_____dormiens videre
_____de voir en dormant
videatur.
ait l’impression

Utrum philosophia dignius,
Est-il plus digne à la philosophie
sagarum superstitione ista interpretari
d’interpréter ces fait par une superstition de sorcières
an explicatione naturae?
ou par une explication naturelle ? (II, LXIII)

***

Scheid2013Dans un ouvrage récent [3], John Scheid montre que la racine profonde de nos doutes est que 1) nous n’avons pas la même idée que les romains de ce qu’est la religion, et que 2) l’idée que nous en avons est celle de la religion chrétienne.

Que les romains puissent avoir une autre conception que nous de ce qu’est la religion est facilement admissible : nous avons fait nôtres les préceptes de l’ethnologie et des sciences sociales en général qui nous conduisent à un certain relativisme culturel et au moins à une acceptation d’un autre différent de nous. Mais que notre idée de la religion soit celle de la religion chrétienne est difficilement admissible dans la mesure où, pour une grande part, nous sommes dégagés de la religion chrétienne et de ses dogmes. Nous ne sommes plus au temps des encyclopédistes où il fallait se cacher derrière Cicéron pour attaquer la superstition religieuse : le problème nous semble réglé au plan collectif, même si individuellement, la croyance religieuse chrétienne peut encore être vivace chez certains.

Pour mesurer la différence, examinons ce que je j’appelle le Credo du pontife romain, qui est mis par Cicéron dans la bouche de Cotta le pontife qui va répondre, dans La nature des dieux, aux présentations philosophiques d’un épicurien et d’un stoïcien.

Cottam esse et pontificem; quod eo, credo, valebat,
Je suis Cotta et je suis pontife, et ceci, je pense, veut dire
ut
que
_____opiniones, quas a majoribus accepimus de dis immortalibus,
_____les croyances que nous avons reçues des anciens sur les dieux immortels
_____sacra, caerimonias religionesque
_____les rites, les cérémonies et les pratiques religieuses
defenderem.
je défendrai
(…)

Cumque omnis
En toutes circonstances, prise globalement
populi Romani religio in sacra et in auspicia divisa sit,
la religion du peuple romain a été divisée en rites et en auspices
tertium adiunctum sit, si quid praedictionis causa
une troisième a été ajoutée, au cas où du fait d’une prédiction
______ex portentis et monstris
______à partir des présages et des prodiges
Sibyllae interpretes haruspicesue monuerunt,
que les interprètes de la Sibylle et les haruspices ont tiré

harum ego
Moi, jamais
_____religionum nullam umquam

_____aucune des choses de la religion
contemnendam putavi
je n’ai tenu pour méprisables

mihique ita persuasi,
Pour moi je suis convaincu que
_____Romulum auspiciis, Numam sacris
_____Romulus les auspices et Numa les rites
constitutis
en instituant,

fundamenta iecisse nostrae civitatis,
sont posés les fondements de notre cité
quae numquam profecto
qui jamais sans aucun doute
sine summa placatione deorum inmortalium
sans la pleine faveur des dieux immortels
tanta esse potuisset.
n’aurait pu être aussi grande. (III, II, 5)

 Cotta, interprète de Cicéron dans le dialogue donne, comme pontife et non comme philosophe, sa version de la religion romaine : il s’agit de savoir si ce qui est proposé aux dieux de la cité est conforme à leur volonté et ainsi assurer la fortune de Rome. Il y a des rites à accomplir (les sacrifices) et il faut savoir par ailleurs si les actions humaines entreprises sont conformes aux désirs des dieux (prendre les auspices ou consulter les haruspices).

Cotta dans le dialogue va discuter pied à pied avec les représentants des épicuriens et des stoïciens en se servant de raisonnements mais il a bien marqué dès le départ que ces réflexions sur la nature des dieux sont une chose, qu’elles sont légitimes mais que ce ne sont que des réflexions sur la religion qui ne modifient pas sa pratique.

Le propre de la religion romaine est d’être la religion de la cité de Rome fondée par Romulus et instituée par Numa. Si beaucoup de divinités sont l’objet d’un culte dans le monde ancien, c’est que chaque ville, mais à l’intérieur de chaque ville, chaque association, corporation et même chaque famille, avait son culte propre. Il s’agit d’une religion civique qui n’entraine pas de croyances quant à la nature de la divinité, celles-ci étant libres au gré des théories des philosophes ou des fables des poètes.

Pour ce qui est de la puissance de Rome, Cotta insistait sur le fait qu’elle était due à la volonté des dieux et les Romains devaient s’assurer, en prenant les auspices, que ce qu’ils envisageaient était bien conforme à leur volonté comme un client par rapport à son patron, modèle social romain accepté de tous, et non comme un esclave par rapport à son maitre. Quant aux rites, le plus fréquent est le sacrifice dont à la suite de l’étude de John Scheid sur les rites sacrificiels des Romains [4], j’ai déjà présenté un exemple dans un précédent billet, celui décrit par Caton l’Ancien dans le De agri cultura.

Pourquoi les chrétiens furent persécutés

C’est la nature de la religion romaine qui va nous permettre de comprendre pourquoi la religion chrétienne a été persécutée par Rome. En effet, pourquoi à l’exemple du judaïsme, le christianisme n’a-t-il pas été traité comme une religio licita ? C’est que du point de vue romain, le dieu d’Israël est la divinité d’un peuple donc une forme comme un autre, mais un peu spéciale, d’une religion civique et c’est ce qui la rend tolérable à leurs yeux, sous réserve d’une reconnaissance de la souveraineté de Rome. Celle-ci se fait par l’impôt et sous forme d’une prière spécifique.

Les Chrétiens, s’ils ont pu dans les premiers temps être assimilés à une secte issue du judaïsme, ont rapidement montré que leur communauté de croyance les conduisaient à se regrouper entre Chrétiens et d’une certaine manière à faire sécession par rapport aux autres communautés. L’universalisme de Paul (Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme) a pour conséquence que les groupes sociaux ainsi niés ne sont plus les supports de la vie sociale. Et si l’on se coupe des cadres sociaux ordinaires, cela veut aussi dire qu’on se coupe du cadre de la cité et que le loyalisme à son égard, dont la religion était le signe, devient douteux.

Dans la lettre où Pline explique à Trajan ce qui les préoccupe à propos des Chrétiens (X, 97) raconte l’enquête qu’il a faite à propos des crimes dont la foule les accusait  : il constate qu’ils sont inexistants et que leurs activités spécifiques ne posent pas de problème. Ce qui reste un délit, c’est de se dire chrétien et donc de refuser sa fidélité à la cité et à l’empereur. Dans sa réponse, Trajan confirme (X, 98) que les Chrétiens:

Conquirendi non sunt;
ne sont pas à rechercher ;
si deferantur et arguantur, puniendi sunt,
s’ils sont dénoncés et convaincus [de l’être], qu’ils soient punis
ita tamen ut, qui negaverit se Christianum esse
mais cependant que, s’ils nient être chrétien
idque re ipsa manifestum fecerit,
et qu’ils le rendent manifeste par cette chose même
id est supplicando dis nostris,
qui est d’accomplir des supplications à nos dieux
quamvis suspectus in praeteritum,
aussi suspects [qu’ils aient été] dans le passé
veniam ex paenitentia impetret.
qu’ils obtiennent le pardon du fait de leur repentir.

Être chrétien n’est pas un crime de la même espèce qu’un vol ou un assassinat : un assassin doit être puni, quel que soit son repentir. Ce qui constitue ici le crime, c’est l’attitude du chrétien, attitude de retrait de la communauté civique, un peu comme l’objection de conscience était poursuivie il y a peu dans notre société. Si l’on cesse d’avoir cette attitude, on n’est plus répréhensible puisque l’on est rentré dans la communauté civique.

La comparaison avec l’objection de conscience est intéressante car elle nous permet de mettre en rapport la religion romaine avec des rites civiques actuels comme le culte du drapeau ou les cérémonies aux morts. Ce sont de purs rites, sans croyances obligatoires, où l’émotion est souvent présente et dont le bon déroulement est nécessaire pour que la communauté civique se ressoude. Quand on fait le lever du drapeau et pour que le rite soit valide, comme dans une cérémonie romaine il n’est pas besoin qu’il y ait une foule présente, il suffit que les officiants accomplissent correctement ce qu’ils ont à faire et si un incident empêche le bon déroulement du rite, il suffit de le recommencer. Pour nous ce n’est pas de la religion parce que précisément la rupture que les Chrétiens ont introduit face à la religion romaine est toujours la nôtre d’une certaine façon, ce qui fait que nous doutons que les Romains puissent eux-même croire à leur religion civique.

***

John Scheid dans son nouveau livre est très polémique contre ceux qui s’attaquent au modèle de la religion civique, en anglais polis-religion car il semble bien que ce soient surtout des auteurs de langue anglaise récents qui soient aux origines de l’attaque. Il conclut son ouvrage de la façon suivante :

La mise en cause de cette notion [le modèle civique] ne s’appuie pas sur une réfutation des arguments historiques qui ont servi à formuler cette vision des religions antiques, elle ne conteste pas non plus les principes de l’anthropologie moderne, elle est en fait le fruit d’une approche confessionnelle de l’histoire religieuse. Qu’on invoque Schleiermacher, Wilamowitz, Wach, Simmel ou la phénoménologie, c’est d’une théorie christianocentrique qu’il s’agit. Autrement dit, la déconstruction ne débouche pas sur une nouvelle construction, sur une nouvelle approche de la pratique religieuse romaine, ce qui aurait été passionnant, mais sur la reconduction d’un modèle historiographique et théologique du début du XIXe siècle, dont le caractère chrétien est évident. Cette position a pour conséquence qu’aucune place ne peut être laissée à une « religiosité » différente. Le respect de l’altérité, fondement d’une attitude laïque, est refusé.
Pour ma part, j’essaie depuis trente ans de faire de l’histoire, de l’histoire religieuse, en me conformant à ce principe. je ne fais pas de théologie chrétienne de l’histoire. Je ne vois aucune raison de change de méthode.

Cette prise de position énergique nous vaut un nouvel exposé très détaillé sur la religion civique à Rome, peut-être plus facilement lisible que l’exposé irénique mais aride de son manuel sur la religion romaine [5] qu’on pourra lire ensuite avec profit.

  1. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Seuil, 1983 []
  2. De la divination, II, XXIV, texte et traduction (modifiée) présentés par José Kany-Turpin, GF Flammarion, 2004 []
  3. John Scheid, Les dieux, l’État et l’individu, Seuil, 2013 []
  4. John Scheid, Quand faire, c’est croire, Aubier, 2005 []
  5. John Scheid, La religion des Romains, Armand Colin, 1998 []

Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme

Saint Paul (Musée du vitrail, Chartres)
Saint Paul (Centre international du vitrail, Chartres)

Le Saint Paul de Badiou [1] est largement antérieur à La République de Platon mais Badiou accorde beaucoup d’importance à Paul et il en a fait également une pièce de théâtre [2]. Ce qui intéresse Badiou, ce n’est pas le contenu du message de Paul, pure fable à ses yeux ce qui n’est pas trop surprenant venant d’un auteur qui s’annonce dans son prologue « héréditairement irréligieux, voire, par mes quatre grands-parents instituteurs, dressé plutôt dans le désir d’écraser l’infamie cléricale ». Ce qui est l’objet de ce livre, c’est en quoi Paul a fondé l’universalisme, ce que reflète cette phrase célèbre : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme ».

Entendues aujourd’hui, les paroles de l’apôtre Paul aux Galates (Ga 3, 28) semblent si en phase avec les valeurs contemporaines que nombreux sont ceux qui voient dans le christianisme une des origines de la posture contemporaine qui veut l’égalité des droits pour les étrangers, le refus de l’exclusion sociale, la parité entre les sexes. C’était d’ailleurs le reproche que Nietzsche faisait au christianisme d’avoir répandu le plus systématiquement « le poison de la doctrine de l’égalité de droits pour tous » [3]. Cependant, du fait que l’Église catholique a dans la suite de son histoire, été perçue comme une instance qui a souvent justifié la prépondérance des puissants de ce monde et la domination de la femme, bien peu sont ceux qui osent aujourd’hui mettre en relation directe le texte de Paul avec l’universalisme contemporain. Bien peu, sauf Badiou, cet athée déclaré.

Paul fondateur de l’universalisme selon Alain Badiou

Se confronter à Paul après Pascal, Hegel, Nietzsche qui sont ici critiqués, et Lacan qui semble suivi, est un exercice où le lecteur non habituel de Badiou doit se cramponner mais où apparait cependant la thèse que l’universalisme est fondé par la proclamation d’une vérité.

La thèse semble bien abstraite. Prenons l’exemple de la conversion au militantisme pour la faire comprendre : l’homme ancien, celui dont la vie n’est marquée par aucune vérité transcendante comme une passion artistique, un désir de lutte contre l’injustice, une passion de la découverte scientifique, le non-militant donc, est une personne marquée par les déterminismes de sa situation sociale, de son métier, de ses relations. Il est conduit par la Loi, au sens de Paul revu par Badiou, ou par la Sagesse qui utilise une philosophie, une connaissance. C’est l’opposition du Juif (pour la Loi) et du Grec (pour la Sagesse) dont Paul nous dit qu’elle n’est plus rien. Par contre quand l’individu découvre la vérité d’une cause politique, artistique ou scientifique, il devient un homme nouveau, et il se passe alors un phénomène de l’ordre du subjectif mais qui casse, qui abolit les anciennes structures. Découvrir une vérité vous fait devenir autre, non pas seulement du fait de l’illumination qui vous ravit, mais du fait de l’évènement de la découverte. Le converti a introduit une faille dans ses croyances, il regarde les normes de son milieu avec scepticisme car elles sont le résultat d’un particularisme sectaire, elles sont fermées. Maintenant que l’individu a cassé les normes qui le bloquaient, il est réputé accédant à l’universel c’est à dire en position d’ouverture à des nouveautés.

Badiou (très paradoxalement, puisqu’il dit que c’est une fable), met ce qui s’est passé au chemin de Damas, la rencontre foudroyante avec le Ressuscité, au cœur de la destinée de Paul. Pour lui, comme pour Paul, c’est ce pur évènement qui explique toute la suite car seul un évènement, une rupture, a des conséquences universalistes : Paul peut ainsi remettre en cause la loi juive et la sagesse grecque. Paul en étant fidèle à cet évènement devient le fondateur de l’universalisme et son militant actif.

Sans contester la vision anthropologique et conceptuelle des effets de toute vérité qui déstabilise l’ordre existant et ouvre, comme tout évènement, à un ordre nouveau, on peut cependant se poser la question de savoir pourquoi, du point de vue historique, Paul a eu ce désir d’ouvrir le christianisme, de le sortir de l’aspect judéo-chrétien. Était-ce simplement un développement qui s’imposait en étant fidèle à la vision du Christ sur le chemin de Damas ou faut-il chercher d’autres explications ? Il faut pour cela ouvrir le dossier historique et ne pas plaquer sur lui une philosophie.

Rappel des faits

Prenons acte des interprétations actuelles [4] : les écrits chrétiens les plus anciens sont les lettres de Saint Paul dont sept seulement sont considérées comme authentiques [5]. Vittorio Fusco, que nous suivons dans la suite, souligne le fait que dès les années 50 (date probable de la rédaction du premier écrit, la première lettre aux Thessaloniciens) on dispose d’un tableau de la tradition missionnaire commune et que grâce aux lettres suivantes qui correspondent à diverses crises, on peut repérer les diverses tendances du christianisme primitif.

La toute première communauté chrétienne est celle de Jérusalem, elle est constituée de juifs continuant leurs pratiques anciennes auxquelles se sont rajoutés des éléments supplémentaires, le baptême et la cène. La Loi juive continue d’être observée et la prédication sur Jésus mort et ressuscité ne s’adresse qu’aux juifs. Si l’on trouve dans les paroles attribuées à Jésus la question du salut des païens, c’est dans le sens de l’Ancien testament où l’on dit que toutes les nations viendront adorer à Jérusalem comme on peut le voir dans cette parole de Jésus : « il en viendra du levant et du couchant, du nord et du midi, pour prendre place au festin dans le Royaume de Dieu » (Lc 13, 29, Mt 8, 11). S’il y avait eu dans les paroles de Jésus une indication directe à aller porter l’Évangile aux païens, on comprendrait mal la suite des évènements et les difficultés de Saint Paul à faire admettre une telle pratique.

Si l’on se base sur les témoignages les plus anciens et donc sur les lettres de Paul plutôt que sur le récit postérieur de Luc des Actes des apôtres daté d’après 70 (puisqu’on y fait référence à la destruction de Jérusalem du fait de la Guerre juive), on voit que la première communauté chrétienne non-juive a trouvé le jour à Antioche de Syrie et que Barnabas y avait une autorité égale à celle de Paul. Antioche était considérée comme la troisième ville de l’Empire romain, après Rome et Alexandrie et la population juive y était très importante : la communauté chrétienne faite de juifs à l’origine, s’était agrégée, comme les communautés juives le faisait souvent, un certain nombre de païens d’origine, qui avaient une certaine sympathie pour le judaïsme et chez lesquels la prédication chrétienne avait été entendue. Ces sympathisants du judaïsme, qui hésitaient à franchir le pas qui les faisaient devenir pleinement juifs, la circoncision, portaient le nom de craignant-Dieu et respectaient un certain nombre de règles de la Loi juive, en particulier celles concernant les interdits alimentaires. Si cela n’avait pas été le cas, il aurait été difficile d’envisager une communauté mixte, faite de judéo-chrétiens qui respectaient ces interdits et de sympathisants, du fait de la communauté de table rendue impérative parce que la Cène chrétienne se passait à l’époque dans le cadre d’un repas ordinaire pris en commun. Ne pas partager la même table pour des raisons d’interdits alimentaires aurait correspondu à une excommunication au sens strict.

La cohabitation entre chrétiens d’origine juive et païenne a été difficile à tenir alors qu’elle ne posait pas de problème entre juifs pratiquants et craignant-Dieu dans le cadre du judaïsme. Dans le judaïsme, les sympathisants participaient à la foi et à l’espérance du Messie : pourquoi une telle attitude de sympathisants de seconde zone devenait-elle impossible dans le christianisme ? Cela vient du fait que dans le christianisme, il est impossible de trouver une place à des chrétiens de seconde zone : ou ils sont sauvés par leur appartenance au christianisme fondée sur le baptême ou ils ne le sont pas ; ou ils appartiennent vraiment à la communauté fondée par la Cène, ou ils ne lui appartiennent pas. De ce fait, la cohabitation étroite qui exige similitude, réduction des différences trop visibles, peut se diriger dans deux directions : soit faire de tous les chrétiens des juifs authentiques (comme le furent les initiateurs du christianisme) par le biais de la circoncision, signe de l’Alliance avec Dieu toujours vivante ;  soit abandonner la référence juive et ses exigences car le salut vient simplement du Christ.

De la rencontre de Jérusalem (vers 48 ou 49) entre représentants de l’Église de Jérusalem et responsables de chrétiens issus du paganisme, le récit le plus ancien nous est donné par Paul dans l’épitre aux Galates (datée de 56). « Ensuite, au bout de quatorze ans, je suis monté de nouveau à Jérusalem avec Barnabas ; j’emmenai aussi Tite avec moi. Or, j’y montai à la suite d’une révélation et je leur exposai l’évangile que je prêche parmi les païens ; je l’exposai aussi dans un entretien particulier aux personnes les plus considérées, de peur de courir ou d’avoir couru en vain. Mais on ne contraignit même pas Tite, mon compagnon, un Grec, à la circoncision ; ç’aurait été à cause des faux frères, intrus qui, s’étant insinués, épiaient notre liberté, celle qui nous vient de Jésus Christ, afin de nous réduire en servitude. A ces gens-là nous ne nous sommes pas soumis, même pour une concession momentanée, afin que la vérité de l’évangile fût maintenue pour vous. Mais, en ce qui concerne les personnalités – ce qu’ils étaient alors, peu m’importe : Dieu ne regarde pas à la situation des hommes – ces personnages ne m’ont rien imposé de plus. Au contraire, ils virent que l’évangélisation des incirconcis m’avait été confiée, comme à Pierre celle des circoncis, – car celui qui avait agi en Pierre pour l’apostolat des circoncis avait aussi agi en moi en faveur des païens – et, reconnaissant la grâce qui m’a été donnée, Jacques, Céphas et Jean, considérés comme des colonnes, nous donnèrent la main, à moi et à Barnabas, en signe de communion, afin que nous allions, nous vers les païens, eux vers les circoncis. Simplement, nous aurions à nous souvenir des pauvres, ce que j’ai eu bien soin de faire » [6] .

L’accord ne fait que ratifier la pratique antérieure qui avait déjà une vingtaine d’année : aucune allusion n’est faite au problème pourtant évoqué immédiatement dans la suite de l’épitre aux Galates de la commensalité alors que selon Luc, des règles précises concernant les interdits alimentaires ont été décidées à Jérusalem. On tourne la difficulté de l’absence de ces règles chez Paul en considérant qu’elles étaient déjà de fait pratiquées : les sympathisants qui vivaient avec des juifs respectaient leurs interdits alimentaires. Sur le fond, l’apport théorique de l’accord de Jérusalem a consisté à utiliser la législation juive déjà existante sur le statut de l’étranger résidant en terre juive et qu’on trouve dans le livre du Lévitique (17-18) : on leur demande « de s’abstenir des souillures de l’idolâtrie [c’est à dire des viandes venant des sacrifices païens], de l’immoralité [refus des unions illégitimes au sens de a Loi du Lévitique], de la viande étouffée et du sang [s’abstenir des viandes non saignées rituellement] » [7]. L’astuce consiste à organiser la coexistence entre les diverses communautés chrétiennes en s’appuyant sur la Loi de Moïse : on trouve ainsi de bonnes raisons à une pratique existant déjà. On retrouve la pratique commune de cohabitation entre juifs et craignant-Dieu grecs : ces derniers ont déjà l’habitude de respecter des règles qui permettent une vie commune, en particulier du point de vue des rites alimentaires.

Les développements ultérieurs de Paul

Si les recommandations données à Jérusalem renvoient aux règles de bonne cohabitation, il n’empêche que la crise n’est pas résolue dans son fond : quand on est dans la mouvance du Christ, on est partie prenante de tout le salut chrétien sans avoir besoin de passer par la loi de Moïse. Prenant acte que cette Loi du judaïsme n’est pas indispensable pour le chrétien d’origine païenne, Paul en vient, dans l’épitre aux Galates et dans celle aux Romains à réfléchir sur les conséquences de cet état de fait. La crise est réactivée par la conduite de l’apôtre Pierre lui-même qui, après l’accord de Jérusalem, continuait à normalement partager la table de chrétiens d’origine païenne mais qui pris peur lors de la visite d’envoyés de la communauté de Jérusalem. Face à des juifs, il retrouve les réflexes juifs et s’abstient de revenir à la table de païens. Paul s’oppose violemment à Pierre [8], lui reprochant de ne pas « marcher droit selon la vérité de l’Évangile » [9]. Le conflit est grave, Barnabas suit Pierre et vraisemblablement Paul quitte Antioche.

Paul évoque tous ces évènements dans la lettre aux Galates, précisément parce que ceux-ci sont en train de suivre la même route que Pierre, c’est à dire de suivre ceux qui leur disent qu’il faut revenir à la Loi juive et se faire circoncire. Pour répondre à ceux des chrétiens qui hésitent à ne plus penser la Loi juive nécessaire, Paul va approfondir la vérité de l’Évangile dans la suite de la lettre et jeter les bases théoriques de l’universalisme du salut chrétien. En effet, pour celui qui a reçu la vérité du message chrétien, une nouvelle dynamique est en place : alors que le juif reçoit la Loi comme une norme auquel il est confronté, qui souligne ses manquements, le chrétien est insufflé, poussé de l’intérieur par la puissance de salut du Christ, il est justifié, c’est à dire rendu juste. De cette première réflexion sur le thème de la justification (qui sera repris dans l’épitre aux Romains), Paul en tire déjà les conclusions : puisque la Loi est dépassée par le salut chrétien, elle ne s’impose plus et le salut est ouvert à tous : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec ; il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » [10]. L’universalisme de Paul est la conséquence de la pratique de communautés chrétiennes mixtes ou chrétiens d’origine juive ou païenne cohabitaient.

En résumé on peut dire que les choses se sont faites par un pur développement intérieur : le message chrétien a d’abord été proposé aux juifs, à Jérusalem comme à Antioche. Comme les sympathisants juifs, les craignant-Dieu, ont rapidement été plus nombreux que les juifs d’origine à adhérer au message, la logique des repas pris en commun et la dynamique de rapprochement que cela a entrainé ont fait prendre conscience à Paul que le salut chrétien était universel et que l’ancienne opposition entre juifs et païens était caduque. Cependant, le fait que ce soit une logique interne, bien attestée historiquement, qui ait conduit Paul à souligner l’universalisme du salut ne peut nous dispenser d’examiner les autres universalismes, celui des juifs, celui du stoïcisme, celui de la politique romaine avec lesquels il était en contact et qui peuvent l’avoir influencé.

L’universalisme juif

L’universalisme, dans les textes de l’ancien testament, est tourné vers Israël. On retrouve ce thème dans Isaïe où il est dit que toutes les nations afflueront à Jérusalem (Is 2/2) ;  l’auteur appelé second Isaïe, au cœur d’une polémique contre les idoles, invite les nations à se tourner vers le Seigneur pour être sauvées (Is 45/22). C’est d’ailleurs ce qu’elles sont censées faire à la fin de l’histoire (perspective eschatologique) comme le souligne bien la fin du psaume 22 : « la terre tout entière se souviendra et reviendra vers le Seigneur ; toutes les familles des nations se prosterneront devant sa face » [11]. Cet universalisme tourné vers le Temple de Jérusalem est un universalisme a visée eschatologique : à la fin des temps, le Seigneur sera reconnu par toutes les nations qui se tourneront vers son Temple. Cet universalisme n’a pas de conséquences pratiques : comme l’ont montré Edouard Will et Claude Orrieux [12], il n’induit aucun prosélytisme ; il laisse totalement en l’état la coupure entre juifs et païens. Ce n’est pas cet universalisme qui peut être à l’origine de celui de Paul.

L’universalisme stoïcien

Le stoïcisme, au premier siècle, a un représentant illustre en la personne de Sénèque qui est un contemporain de Paul : ils ont même eu des rapports indirects puisque le frère de Sénèque, Gallion fut proconsul en Grèce en 52 comme le révèle une inscription trouvée à Delphes. Les Actes des apôtres (18, 12-17) nous rapportent que Paul a comparu devant son tribunal et qu’un non-lieu fut décrété à son égard. Comme beaucoup ont été frappé par le parallélisme entre l’enseignement stoïcien de Sénèque et ce que dit Paul, un faussaire du 4e siècle leur a même inventé une correspondance  qui consiste en de fastidieux échanges de politesse [13].

Une bonne idée de ce parallélisme peut nous être donnée en comparant l’attitude de Paul  et celle de Sénèque vis-à-vis de l’esclavage. Quand Paul dit qu’il n’y a plus ni esclave ni homme libre, cette déclaration signifie que chacun a le même rapport au salut universel apporté par le Christ et très explicitement, Paul met en parallèle l’homme libre qui est devenu esclave du Christ et l’esclave qui est devenu un affranchi du Seigneur (1 Corinthiens 7, 22). Dans le même passage, il dit à chacun de rester dans la condition où il se trouvait quand il a été appelé. Cependant, s’il conseille aux esclaves d’obéir à leurs maitres, il ajoute que les maitres doivent avoir une attitude respectueuse à l’égard des esclaves : « laissez de côté la menace : vous savez que, pour eux comme pour vous, le Maitre est dans les cieux et qu’il ne fait aucune différence entre les hommes »  (Ephésiens 6/9). Le message chrétien pour Paul ne justifie pas une modification de la condition des esclaves et le respect à leur égard vient du fait que la condition humaine est la même pour tous les hommes. C’est exactement la même idée que Sénèque cherche à suggérer à son correspondant dans sa 47e lettre à Lucilius : « cet être que tu appelles ton esclave est né de la même semence que toi, qu’il jouit du même ciel, qu’il respire le même air, qu’il vit et meurt comme toi » [14]. En parallèle au « laissez de côté la menace » de Paul, on trouve chez Sénèque « Présente-toi donc à tes esclaves, en dépit des dédaigneux, avec un visage souriant, une supériorité sans orgueil ; inspire-leur de la vénération plutôt que de la crainte. (…) Le respect crée l’affection ; et l’affection ne se combine pas avec la crainte » [15].

Même attitude de respect envers les esclaves, basée sur l’humaine condition partagée, même absence de conséquence sociale de cette égalité chez Paul et chez Sénèque. Sur ce point, on voit que l’air du temps stoïcien est bien commun aux deux. Cependant, en ce qui concerne l’universalisme lié aux conditions ethniques, le stoïcisme du premier siècle ne peut être dégagé de l’idéologie romaine qu’il faut examiner en détail.

L’universel romain

Je reprends ici l’analyse de Claudia Moatti sur La Raison à Rome où elle examine la naissance de l’esprit critique à la fin de la République [16]. En effet à cette période, il devient difficile de différencier le stoïcisme de Cicéron d’une réflexion plus générale sur l’idéologie romaine de l’universel [17] .

Le mythe de fondation de Rome, apparu au 3e siècle avant Jésus-Christ l’a d’abord été sous la forme d’une sombre histoire de brigands et d’esclaves en fuite rassemblés par Romulus sur une colline romaine. Cette légende apparue vraisemblablement sous forme de propagande anti-romaine non seulement n’a pas été rejetée par les romains mais a été acceptée et cultivée. A la différence des grecs, les romains ne se sont jamais pensés comme un peuple né sur place, autochtone, mais comme l’extension progressive de peuples qui se sont fondus dans Rome, Albains, Sabins (d’où l’importance du rapt des sabines) puis Eques, Volsques, puis après la crise du premier siècle avant Jésus-Christ tous les peuples latins. Ces peuples ont acquis la citoyenneté romaine qui à l’époque du Christ se rencontrait également en-dehors d’Italie (comme le manifeste la citoyenneté de Paul de la ville de Tarse située en Asie mineure).

L’extension de la citoyenneté va de pair avec l’impérialisme romain : Rome n’est pas une cité qui se taille un empire dans le monde comme ont pu le faire Athènes ou Carthage et qui a des alliés ou des vassaux, mais un empire où progressivement, tous les peuples conquis vont acquérir droit de cité. Cette manière de faire est donc antérieure au christianisme et va se poursuivre ensuite comme le montre le magnifique texte gravé sur bronze retrouvé à Lyon (et que l’on peut voir au musée archéologique), texte appelé Tables claudiennes, donc contemporain de la naissance du christianisme puisque datant de l’empereur Claude. Ce texte dont Tacite nous donne une analyse parallèle relate un discours au sénat, prononcé en 48, dans lequel l’empereur demande que des nobles gaulois soient admis au sénat romain. L’empereur justifie sa demande en montrant que de tous temps, Rome a trouvé son équilibre politique en admettant en son sein, et d’abord à la source du pouvoir, c’est à dire au sénat, les peuples conquis.

Cette ouverture, cet universalisme dirons-nous, a été la particularité romaine, elle lui a permis de croitre depuis plus de 700 ans à l’époque ou Claude parle. Nous sommes ici au cœur de ce que l’on peut appeler la « Voie romaine » d’existence qui se caractérise fondamentalement par une ouverture universelle qui l’a conduit à l’empire universel [18]. Ce fut d’abord la domination de tout le monde méditerranéen compris au sens très large car la domination romaine a remonté au Nord jusqu’à l’Elbe et à la Bretagne de l’époque (notre Grande-Bretagne). À l’époque d’Auguste, on eut le sentiment que l’empire devait cesser de s’étendre et le travail militaire devint de défense des limites (limes).

La conséquence la plus visible de cette attitude, c’est l’indifférence romaine aux questions ethniques : alors que pour les grecs, l’opposition aux barbares est fondamentale, alors que pour les juifs, l’opposition aux nations est capitale, pour les romains c’est le droit, c’est à dire des lois, qui vont rassembler des peuples divers. Tite-live en avait conscience en rapportant le récit de la fondation de Rome et en faisant réunir le peuple en assemblée par  Romulus car « cette foule ne pouvait se fondre dans le corps d’un seul peuple que par des lois »  [19]. De même Cicéron souligne « qu’un Romain d’origine italienne a deux patries, une patrie de nature, une patrie de citoyenneté » [20]. Dans l’Empire romain, tout citoyen romain appartient aussi à la cité qui l’a vu naitre et qui conserve ses usages et ses droits propres. Sénèque est d’origine espagnole mais cette origine devient non pertinente comme pour Cicéron son origine de « l’Italie profonde » de la petite ville d’Arpinum. Rome devient la patrie commune de tous les hommes tout en respectant les particularités locales : il y a là un universalisme tellement efficace politiquement qu’on peut se demander s’il n’a pas influencé ce citoyen romain qu’est Paul. Là aussi, il faut continuer l’enquête.

Les contacts avec la rhétorique antique

L’intégration de Paul dans le monde de pensée gréco-latin se fait non seulement par sa langue, le grec, mais aussi par son mode d’exposition qu’il utilise avec souplesse : la technique de la rhétorique antique [21]. Cette rhétorique se caractérise par une thèse (propositio) qui est justifié soit par des arguments directs (probatio) qui vient après un exposé initial (narratio) qui présente les données du problème, le tout étant repris dans une conclusion (peroratio). Ceci est vrai quel que soit le genre littéraire : judiciaire, lié à l’action au tribunal ; délibératif, lié au discours politique ; d’éloge/blâme (épidictique) qui cherche à faire partager des convictions sur la vérité d’une idée

Pour voir comment cette rhétorique éclaire l’analyse, prenons la présentation de Michel Quesnel qui, dans la même ligne d’analyse, propose une vision d’ensemble de l’épitre aux Romains [22]. Selon lui, loin d’être une réflexion théologique abstraite et indépendante des circonstances, l’épitre aux Romains est comme les autres lettres de Paul un écrit lié à des circonstances précises. En effet, les Actes (18/1-3) font mention de l’expulsion par l’empereur Claude des juifs de Rome dont certains rencontrent Paul à Corinthe et deviennent ses collaborateurs nommés dans Romains 16, 3 (Aquilas et Priscille). Claude étant mort en 54, les juifs chrétiens reviennent à Rome et y retrouvent les chrétiens d’origine païenne qui y étaient restés. Du fait de l’absence des juifs, ils avaient perdus les habitudes de respect des rites juifs qui étaient les leurs quand les chrétiens d’origine païenne (les pagano-chétiens) étaient apparus à la marge des judéo-chétiens. Le conflit à Rome au moment où Paul écrit est donc bien celui de savoir quelle place les chrétiens doivent-ils donner à l’observance controversée de la Loi juive. L’analyse de Quesnel se sert de la recherche des thèses principales et de la manière dont elles sont prouvées par une série d’arguments à la manière de la rhétorique antique : il peut ainsi isoler quatre thèses principales qui s’enchainent de façon à justifier l’exhortation finale des chap. 12-15 qui tire les conclusions pratiques : les chrétiens d’origine païenne ont à respecter la loi nouvelle d’amour et de respect mais n’ont plus à respecter la loi juive, en particulier dans ses interdits alimentaires, cependant l’amour fraternel fera que l’on prendra soin de ne choquer personne en se libérant de ces interdits.

Pour arriver à cette conclusion, l’argumentation rhétorique de Paul enchaine trois grandes parties : dans les chap. 1 à 4 deux situations historiques se suivent. Il y a la situation avant le Christ ou la loi est connue mais non respectée par les juifs qui depuis Moïse connaissent la loi révélée, par les païens qui, dans la lignée de la philosophie grecque, connaissent au moins la loi naturelle. Après le Christ, la foi remplace la loi et impose sa logique. La deuxième partie couvre les chap. 5 à 8 et montre, comment la loi ancienne étant abolie, il faut vivre dans une nouvelle logique, celle de la grâce du Christ mort et ressuscité. Cependant, avant de dire qu’on peut abandonner la Loi, Paul réfléchit dans les chapitres 9 à 11 sur la situation d’Israël à qui était destiné en priorité le message du Christ et qui, à de rares exceptions près ne l’a pas reçu : il demeure cependant privilégié par Dieu.

Cette analyse, basée sur la rhétorique gréco-romaine a le mérite de donner une cohérence interprétative à un texte qui sans elle a longtemps été un lieu d’escarmouches théologiques entres confessions chrétiennes mais qui n’avait guère de cohérence générale. Cet exemple montre bien que Paul est quelqu’un de profondément inséré dans les manières de réfléchir de la civilisation gréco-romaine. Cette intégration rend cohérente l’influence de l’universalisme de l’époque sur Paul, mais nous devons examiner aussi les rapports spécifiques de Paul avec Rome.

Paul et Rome

Depuis longtemps, l’évangéliste Luc, également auteur des Actes des apôtres a passé pour un auteur favorable aux romains : c’est un centurion romain qui le premier s’exprime après la mort du Christ chez Luc et il dit du Christ que « surement, cet homme était juste »  ((Luc 23/47)), ce qui est reconnaitre son innocence. Corneille, un centurion de Césarée est l’occasion du premier baptême d’un païen dans les actes (chap. 10). Luc souligne l’efficacité et l’équilibre de la justice romaine comme lors de la comparution de Paul devant le proconsul Gallion (chap. 18), comment c’est grâce aux romains qu’il échappe à un complot à Jérusalem (chap. 23), comment lors de sa comparution devant le gouverneur, il peut efficacement en appeler au jugement de l’empereur (chap. 25). C’est dans Luc également que la citoyenneté romaine de Paul est attestée.

Cette sympathie de Luc pour Rome et son équité est connue de longue date mais ce qui est plus récent, c’est la prise de conscience de l’influence de l’universalisme romain. La question a été posée, à propos de Luc par François Bovon qui conclut que son « universalisme théologique est vraisemblablement conditionné dans sa structure par l’esprit du temps, en particulier l’universalisme grec et romain »  ((Israël, l’Eglise et les nations dans l’œuvre double de Luc, dans François Bovon, L’œuvre de Luc, Paris, Cerf, 1987, p. 251)). En ce qui concerne Paul, on peut repérer dans la vie apostolique de Paul en utilisant les données des Actes et des lettres un romano-centrisme indiscutable. Paul est citoyen romain et sait utiliser ce titre devant les autorités romaines. Il connait les techniques écrites (les lettres) et orales de la rhétorique gréco-romaine : il utilise pour sa défense devant l’autorité la captatio benevolentiae mais ce peut être le fait de Luc qui la fait pratiquer par Paul et par ses adversaires, cf Ac 24 où Paul et son accusateur en rivalisent devant le gouverneur Félix.

Ce qui est central pour rendre compte de l’influence romaine sur Paul, c’est son désir bien attesté de se rendre à Rome : « j’ai un très vif désir de vous voir (…) j’ai souvent projeté de me rendre chez vous » dit-il aux Romains (1, 11-13). Certes, Rome à ses yeux n’est qu’une étape puisqu’il veut également aller en Espagne, mais il s’agit là de montrer son désir de toucher tout le monde connu, tout l’Empire dont le centre est Rome. Pierre et Paul sont morts à Rome nous dit la tradition et si Luc termine ses Actes sur la vision de Paul se livrant sans entraves à son apostolat envers les païens dans la capitale de l’Empire, c’est bien parce que la présence à Rome de Paul était perçue comme l’achèvement de son œuvre missionnaire, au cœur de la Ville et du Monde.

Paul et le vocabulaire du droit

Résumons-nous : quelles qu’en soient les causes, avec Paul, nous avons un homme qui fait le passage radical de Jérusalem à Rome, qui abandonne la Loi du Peuple dans lequel il est né pour ouvrir le salut à tous les hommes du monde connu et qui le fait en employant des raisons juridiques, à la manière des Romains dont il dit lui-même en s’adressant à eux qu’ils sont des experts des questions de droit (« je parle à des gens compétents en matière de loi » Ro 7, 1) dans une civilisation romaine qui a inventé le concept de citoyenneté fondée sur le droit (que Paul utilisera pour son propre compte en utilisant la protection juridique que lui donne son statut de citoyen romain).

Si Rome a inventé le droit, Paul est romain par l’utilisation intensive qu’il fait des concepts juridiques. En premier lieu il utilise ces concepts juridiques pour se faire comprendre : pour illustrer le fait que la loi juive est caduque, il reprend l’exemple juridique d’une loi humaine qui le devient, (l’obligation de fidélité du mariage Ro 7, 2-3) ; pour rendre compte du passage du péché à la sainteté, il emploie la catégorie de l’esclavage et de l’obéissance qui lui est liée (Ro 6, 16-22). Plus profondément Paul emploie un langage juridique qui lui est spécifique pour rendre compte du cœur de la foi chrétienne, et c’est ce qui explique pourquoi sa manière de penser nous semble aujourd’hui si peu parlante : le salut chrétien est compris sous la forme d’une justification, c’est à dire en terme de déclaration juridique d’innocence dans un tribunal. Si l’homme est réputé innocent, ce n’est pas qu’il fût sans péché, et il serait blasphématoire d’assimiler Dieu à un mauvais juge qui déclare innocent le coupable [23]. La justification au sens paulinien du terme vient du fait que c’est Dieu qui était offensé par le péché, et que lui est autorisé à « faire grâce » de l’offense, à s’abstenir comme nous dirions aujourd’hui de « porter plainte » alors qu’il serait en droit de le faire. Il renonce à son droit et tient pour rien l’offense, ce qui explique ce mot de « grâce » de Dieu, recouvert par une couche historique d’interprétation de Saint Augustin à Pascal qui fait que l’aspect juridique du terme nous échappe.

Que penser de la thèse de Badiou

Pour Badiou, le propre de la philosophie n’est pas de produire des vérités universelles mais « d’organiser leur accueil » en travaillant sur le sens que peut avoir une « vérité » [24] et son livre n’est qu’une illustration de la vérité révélée à Paul sur le chemin de Damas et qui l’a conduit à remettre en cause les croyances juives et la sagesse grecque et à fonder l’universalisme. Ce n’est pas un travail d’historien mais de philosophe qui tient pour « fable » le contenu de la croyance chrétienne mais qui lui donne le même rôle que les croyants eux-mêmes. Par exemple  dans son commentaire de l’incident d’Antioche (où Pierre se soustrait à la table commune d’avec les pagano-chrétiens), Badiou note que pour Paul « ce que cet incident lui montre, c’est que la Loi, dans son impératif ancien, n’est plus tenable, même pour ceux qui s’en réclament. Cela va alimenter une thèse essentielle de Paul, qui et que la Loi est devenue une figure de la mort. (…) Pour Paul, il n’est plus possible de tenir la balance égale entre la Loi, qui est pour la vérité surgissante principe de mort, et la déclaration évènementielle, qui est son principe de vie » (p. 27-28). Laissant de côté la cause précise (la commensalité), Badiou ne voit que l’émergence de la déclaration évènementielle reçue directement du Christ. La cause historique est laissée de côté pour ne voir que la cause transcendante (bien que fable).

Le travail des historiens montre plutôt que c’est un processus inverse qui rend compte du discours de Paul : l’universalisme de Paul n’est pas le fruit d’une illumination mais le résultat d’une découverte progressive. Il s’agit d’une élaboration conceptuelle (où l’universalisme du droit romain joue son rôle), de la contradiction de l’Église naissante où cohabitaient des communautés de deux sortes : judéo-chrétiens  et non-juifs mais assimilés (craignant-Dieu) d’une part, et pagano-chrétiens  d’autre part. La communauté de repas pris en commun dans les deux cas fait que les participants sont semblables et que la distinction juifs / non-juifs devient caduque et avec elle toutes les autres distinctions basées sur le statut : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme ».

***

Voici la version originale de Galates 3, 28 sous-titrée par Jérôme :

Οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην,
Non est Judaeus neque Graecus,
οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος,
non est servus neque liber,
οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ:
non est masculus neque femina ;
πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστὲ ἐν χριστῷ Ἰησοῦ.
omnes enim vos unum estis in Christo Jesu.


Actualité du 12 mars 2013 : 8° Festival européen latin grec – Lyon : 21-24 mars 2013. Programme à cette adresse.

Actualité du 11  mars 2013 : Le Monde.fr signale un document de travail du Centre d’Analyse Stratégique du gouvernement et intitulé : Les « humanités » au cœur de l’excellence scolaire et professionnelle. On trouvera ce document, dont je ferai l’analyse dans un prochain billet, à cette adresse.

  1. Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, Presses universitaires de France, 1997 []
  2. L’incident d’Antioche, 1984, extraits dans Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Paris, Lignes, 2009, p. 20-28 []
  3. L’Antéchrist, 43 []
  4. Par ordre de nombre de pages croissant, et donc de technicité, on pourra consulter :
    – Daniel Marguerat, Paul de Tarse, Poliez-le-Grand, Editions du Moulin, 1999
    – Michel Quesnel, Paul et les commencements du christianisme, Paris, Desclée de Brouwer, 2001
    – Vittorio Fusco, Les premières communautés chrétiennes, Paris, Cerf, 2001, coll. Lection Divina 188
    – Jürgen Becker, Paul. L’apôtre des nations. Paris, Cerf, 1995 []
  5. Première lettre aux Thessaloniciens, lettres aux Galates, aux Philippiens, à Philémon, première et deuxième lettre aux Corinthiens, lettre aux Romains. Les autres lettres ont été écrites au nom de Paul pour pouvoir jouir de son autorité. Pour plus de détails cf. Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, Genève, Labor et Fides, 1999 []
  6. Ga 2/1-10, traduction TOB []
  7. Ac 15/20 []
  8. Conflit étudié par René Kieffer, Foi et justification à Antioche. Interprétation d’un conflit. Paris, Cerf, 1982, coll. Lectio Divina 111 []
  9. Ga 2/14 []
  10. Ga 3/28 []
  11. Ps 22, 28 []
  12. Edouard Will et Claude Orrieux, « Prosélytisme juif » ? Histoire d’une erreur, Paris, Les belles lettres, 1992 []
  13. René Kapler, introduction à la correspondance de Paul et de Sénèque dans Ecrits apocryphes chrétiens, édités sous la direction de François Bovon et Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard, 1997, bibliothèque de la Pléiade. []
  14. Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, édition établie par Paul Veyne, Paris, Robert Laffont, 1993, coll. Bouquins, p.706 []
  15. Lettre 47/17-18 []
  16. Paris, Seuil, 1997, chap. 6 « La construction de l’universel romain » []
  17. cf. L’apport de Rome (2/3). L’histoire de Rome est basée sur un pacte social, un contrat social []
  18. autant que par l’usage des emprunts comme le met en avant Rémi Brague dans son ouvrage Europe, la voie romaine, Paris, Criterion, 1993. Selon lui, les romains n’ont rien inventé sauf le droit. Mais c’est par le droit que s’est faite l’expansion universelle de la citoyenneté. []
  19. I, 8 []
  20. Des Lois, Livre 2, 5 []
  21. Le pionnier en langue française de ce type d’analyse est Jean-Noël Aletti, dans Comment Dieu est-il juste ?, Paris, Seuil, 1991 []
  22. Michel Quesnel, Les chrétiens et la loi juive, Paris, Cerf, 1998. []
  23. Voir le commentaire de Romain 3,  22-34 : « tous ont péché, sont privés de la gloire de Dieu, mais sont gratuitement justifiés par sa grâce, en vertu de la délivrance accomplie en Jésus Christ » (Traduction TOB)  dans Simon Légasse, L’épitre de Paul aux Romains, Paris, Cerf, 2002, coll. Lectio divina, p. 259-260 []
  24. Badiou, Saint Paul, p. 116 []

Textes autour de Noël : l’annonce à Marie, les Rois Mages

Le but de ce billet qui prend la suite d’un précédent déjà consacré à Noël, est de confronter des textes des évangiles de l’enfance de Jésus à d’autres textes de la Bible ou à d’autres textes émanant des milieux juifs de l’époque.

L’annonce à Marie

Et spiritus Dei incidit in Mariam nocte et vidit somnium,
L’esprit de Dieu descendit sur Marie pendant la nuit et elle eut un rêve
et enarravit parentibus suis mane dicens :
qu’elle raconta à ces parents au matin ainsi :
Vidi in hac nocte, et ecce vir stabat in veste bissina
Cette nuit j’ai vu qu’il y a avait un homme qui se tenait là en vêtement de lin
et dixit mihi : Vade et dic parentibus tuis :
et il me dit : va et dis à tes parents
Ecce quod nascetur de vobis in aquam proicietur,
que ce qui naitra de vous, sera jeté dans l’eau
quomodo per eum aqua siccabitur.
et par lui l’eau sera asséchée
Et faciam per eum signa et salvabo populum meum,
je ferai un signe par lui et je sauverai mon peuple
et ipse ducatum eius aget semper.
et par lui son commandement sera assuré
Et cum enarrasset Maria somnium suum,
Et quand ils entendirent de Maria son rêve
non crediderunt ei parenties eius.
ses parents ne la crurent pas.

Il ne s’agit pas de Marie de l’Annonciation mais d’une autre Marie : Myriam sœur de Moïse, ce qui explique les allusions au fait que l’enfant Moïse sera déposé dans le Nil et que Moïse, chef du peuple asséchera l’eau de la mer Rouge.

Ce texte vient du Pseudo-Philon, Livre des antiquités bibliques (9,10), texte daté du 1er siècle de notre ère, probablement écrit en grec mais dont on ne possède qu’une traduction latine. C’est une « histoire sainte » du peuple Juif, texte qui prolonge le texte biblique, ici celui de l’Exode. C’est une œuvre émanant du milieu juif de la synagogue et qui vise à l’édification d’un large public. L’évangile de Luc possède beaucoup de points communs avec ce texte dont les récits d’annonciation comme celui présenté ici, ainsi qu’une insistance sur le rôle des femmes [1].

Il y a dans ce texte peu de différences avec l’annonce faite à Marie mère de Jésus car dans les deux cas il est question d’un envoyé de Dieu qui vient transmettre un message à une jeune fille à propos un nouveau-né qui régnera pour toujours sur le peuple de Dieu. On remarquera cependant que dans le cas des parents de Moïse, il ne s’agit pas d’une conception virginale. Cependant, même le cas d’une conception due directement à Dieu n’est pas inconnu de la littérature biblique.

Une naissance miraculeuse

Dans le Livre des secrets d’Hénoch, également appelé II Hénoch, livre issu de la mystique juive contemporaine des esséniens [2], on trouve l’histoire de la naissance miraculeuse de Melchisédech.

« Et la femme de Nêr, Sophonim, stérile et qui n’avait pas donné d’enfant à Nêr, Sophonim était au temps de la vieillesse et au jour de la mort, et elle conçut dans son ventre. Or Nêr le prêtre n’avait pas dormi avec elle depuis le jour où le Seigneur l’avait placé à la face du peuple.

Le prêtre est scandalisé, menace sa femme et celle-ci meurt. Un ange du Seigneur révèle que l’enfant à naitre est un don de Dieu. Or quand Nêr, avec l’aide de son frère Noé, se prépare à enterrer sa femme, l’enfant nait.

« Et Noé et Nêr rentrèrent pour ensevelir Sophonim, et ils virent l’enfant assis près de la morte, et le vêtement était sur lui. Et Noé et Nêr s’effrayèrent fort : car l’enfant était achevé de corps, il parlait par sa bouche et bénissait le Seigneur. Noé et Nêr l’examinaient et ils dirent : « Ceci est du Seigneur, mon frère ». Et voici, le sceau du sacrifice était sur sa poitrine, et glorieux d’aspect. Et Noé dit à Nêr : « Frère, voici que le Seigneur renouvelle le tabernacle de la sanctification après nous. «  Et Nêr et Noé se hâtèrent de laver l’enfant, et ils le vêtirent des vêtements du sacerdoce. Et Nêr lui donna les pains consacrés, et il mangea. Et ils lui donnèrent le nom de Melchisédech. » (II Hénoch, LXX, 1-19)

Dans le cas de Jésus, la naissance virginale est une conséquence logique de la foi chrétienne née de la Résurrection du Christ : celui qui s’était révélé comme ressuscité par la force de l’Esprit de Dieu devait être né de la même manière [3]. Les récits de l’enfance sont une réflexion théologique qui utilise les manières de dire des commentaires de la Bible des milieux juifs.

Reprenons maintenant l’Évangile proprement dit en examinant  Matthieu, chapitre 2,1 (y compris dans sa version grecque).

L’Adoration des Mages [4]

L’Adoration des Mages Giotto (vers 1305)
Padoue, Chapelle Scrovegni

Tou de Iêsou gennêthentos en Bêthleem tês Ioudaias
Cum ergo natus esset Iesus in Bethlehem Iuda
Jésus étant né à Bethléem de Judée

en hêmerais Hêrôdou tou basileôs
in diebus Herodis regis
aux jours du roi Hérode

idou magoi apo anatolôv paregenonto eis Hierosoluma legontes
ecce magi ab oriente venerunt Hierosolymam dicentes
voici que des mages du Levant vinrent à Jérusalem disant :

pou estin ho tekhtheis basileus tôn Ioudaiôv
ubi est qui natus es rex Iudaeorum
où est le roi des juifs qui vient de naitre ?

eidomen gar autou ton astera en têi anatolêi
vidimus enim stellam eius in oriente
car nous avons vu son étoile au Levant

kai êlthomen proskunêsai autôi
et venimus adorare eum
et nous sommes venus nous prosterner devant lui

La proscynèse est, en Orient, le rite de prosternation devant les dieux puis devant les souverains hellénistiques.

Hérode, se sentant menacé par un possible rival, fait son enquête auprès des chefs du peuple juif et envoie les mages à Bethléem. Les mages retrouvent l’étoile qui les conduit auprès de Jésus à qui ils offrent leurs présents : or, encens et myrrhe.

kai khrêmatisthentes kat’ onar
et responso accepto in somnis
et ayant reçu un message pendant leur sommeil
mê anakampsai pros Hêrôdên
ne redirent ad Herodem
de ne pas retourner chez Hérode
di allês hodou anekhôrêsav eis khôran autôn
per aliam viam reversi sunt in regionem suam
c’est par un autre chemin qu’ils rentrèrent dans leur pays

Pour échapper à la colère d’Hérode a lieu la fuite en Egypte, lieu de refuge exemplaire pour ceux qui doivent fuir le pouvoir en place  (1 Rois, 11,17-40 ; Jérémie 26, 21 ; 41, 17). On entre alors dans un parallélisme entre Moïse et Jésus.

Moïse :

Jésus :

Sauveur du peuple juif

Pharaon ennemi des juifs sera ridiculisé par les accoucheuses (Exode 1, 15-21)

Pharaon ordonne le massacre des nouveaux nés (Exode 1, 22)

Moïse est sauvé des eaux du Nil par la ruse de sa sœur Marie/Myriam

L’Égypte est une terre d’esclavage sous Pharaon

Sauveur du monde

Hérode ennemi des juifs sera trompé par les mages

Massacre des enfants de
Bethléem

Jésus est sauvé par la ruse des mages et la fuite en Égypte

La Judée est une terre de terreur sous Hérode

Prophétie d’Osée 11, 1 : « d’Égypte j’ai rappelé mon fils » (Matthieu 2,15)

Fils = peuple d’Israël

Fils = Jésus

 Terminons cette évocation des sources littéraires par le thème de l’étoile associée à la naissance de Jésus : le thème est fréquent dans le monde ancien où une étoile est facilement associée à un homme illustre. Par exemple Suétone à la fin de sa vie de César (Chap. 88) nous dit que :

Periit sexto et quinquagensimo aetatis anno
Il mourut dans la cinquante sixième année de sa vie
atque in deorum numerum relatus est,
et fut mis au nombre des dieux
non ore modo decernentium,
non seulement par voie de décret
sed et persuasione volgi.
mais aussi par croyance populaire
Siquidem ludis, quos primos consecrato ei heres Augustus edebat,
à ce point qu’aux jeux, les premiers après son apothéose que fit Auguste son héritier
stella crinita per septem continuos dies
une étoile à crinière pendant sept jours continus
fulsit exoriens circa undecimam horam,
brilla, se levant vers la onzième heure
creditumque est animam esse Caesaris in caelum recepti;
on crut que c’était l’âme de César qui était reçue au ciel.

Une stella crinita, une étoile chevelue, c’est une comète munie d’une queue et c’est bien ainsi que la voit Giotto dans sa représentation de la chapelle Scrovegni :

C’est un réflexe d’homme éclairé : c’est le cas aussi pour Jacques de Voragine dans la Légende dorée écrite une quarantaine d’année auparavant qui après avoir évoqué des explications miraculeuses évoque l’opinion de certains, et il dit partager leur avis, selon laquelle il s’agirait « d’une étoile nouvellement crée », ce que nous appelons aujourd’hui une supernova.

Comment discuter de ces textes ?

Il est possible de lire les textes de l’Évangile en ayant vis-à-vis d’eux l’attitude que l’on doit avoir face à tout texte en se demandant ce que l’auteur a voulu dire et quel genre littéraire il a utilisé. C’est également vrai pour les Évangiles de l’enfance de Jésus qui sont utilisés au moment de Noël.

Il s’agit donc de lire ces textes sans aucune préoccupation confessionnelle mais en utilisant les productions des exégètes [5] et en discutant, on le verra plus loin, du livre d’un homme d’Église très engagé dans l’institution catholique.

Pour bien comprendre les évangiles de l’enfance (les deux premiers chapitres de Matthieu et de Luc), il faut bien voir à la fois la rupture que ces auteurs opèrent par rapport aux textes de l’Ancien Testament et en même temps la continuité qu’ils assument. La rupture fondamentale réside dans le fait que dans les communautés chrétiennes où sont rédigés les Évangiles (fin du premier siècle), le texte de l’Écriture (dont le rédacteur est supposé Moïse) n’est plus le récit fondamental de la Révélation divine. Depuis Pâques, c’est maintenant le Christ ressuscité qui devient la référence et le texte de Moïse est devenu profondément  « ancien » face à un « nouveau testament » qu’est l’Évangile, la bonne nouvelle de l’annonce du Christ. Tous les textes anciens sont revus dans la perspective du Christ et même les épisodes de sa vie, comme son enfance, sont revus d’une façon théologique, ce qui n’exclut pas l’introduction d’éléments factuels comme des précisions de lieu ou d’époque.

La rupture avec ce qui est devenu « Ancien Testament » est forte, mais sur la forme, la continuité est assurée par l’usage des textes anciens qui « annonçaient » le Christ, mais aussi par l’utilisation du genre littéraire dit du « midrash », c’est-à-dire du commentaire fait par exemple dans la synagogue pour actualiser un thème biblique, en l’illustrant d’épisodes supplémentaires qui frappent les imaginations.

Conflit d’interprétations

Il est inévitable que les interprétations divergent sur l’importance donnée au contenu de la foi entre ce qui vient du genre littéraire, de la visée théologique et des éléments factuels : un livre récent rédigé par le Pape lui-même : Joseph Ratzinger Benoît XVI, L’enfance de Jésus (Flammarion, 2012), en témoigne.

Le Pape n’ignore pas les travaux des exégètes qui cherchent à comprendre les récits de l’enfance comme des exposés théologiques moulés dans des genres littéraires existants. Par exemple, en ce qui concerne l’étoile des mages, il cite un exégète « qui fait autorité » qui pense que la question de ce qu’est l’étoile n’a pas de sens puisqu’il s’agit d’un « récit théologique » (p. 139). Cependant pour le Pape lui-même, même si le récit a bien un caractère théologique on peut se poser des questions factuelles : est-ce comme Kepler l’envisageait une conjonction remarquable de planètes à l’époque de la naissance du Christ, ou s’agit-il d’une supernova ? Le Pape suggère que des astronomes du milieu culturel babylonien puissent avoir été conduits à Jérusalem à la suite de l’observation d’un phénomène céleste.

Cependant, plus loin, le Pape se pose la question suivante :

« Au terme de ce long chapitre se pose la question : comment devons-nous comprendre tout cela ? S’agit-il vraiment d’une histoire qui a eu lieu, ou est-ce seulement une méditation théologique exprimée sous formes d’histoires ?  À ce sujet, Jean Daniélou observe avec raison : « À la différence du récit de l’Annonciation [à Marie], l’adoration des Mages ne touche aucun aspect essentiel pour la foi. Ce pourrait être une création de Matthieu, inspirée par une idée théologique ; dans ce cas rien ne s’écroulerait » (p.105). Daniélou lui-même, cependant, arrive à la conviction qu’il s’agit d’évènements historiques dont la signification a été théologiquement interprétée par la communauté judéo-chrétienne et par Matthieu. Pour le dire simplement : c’est aussi ma conviction. Il faut cependant constater qu’au cours des cinquante dernières années, dans l’évaluation de l’historicité, un changement d’opinion s’est vérifié, qui ne se fonde pas sur des nouvelles connaissances historiques, mais sur une attitude différente face à l’Écriture sacrée et au message chrétien dans son ensemble.» (p. 167-168)

Et le Pape cite les noms de plusieurs exégètes « de claire orientation ecclésiale » qui sont opposés à l’historicité de ces passages ou qui laissent la question ouverte. Donc, si l’on comprend bien, le Pape laisse la question ouverte quand cela ne touche aucun aspect essentiel pour le contenu de la foi d’aujourd’hui et n’envisage pas de modifications dans le cas contraire. C’est ce qu’il envisage dans son avant-propos, où il indique sa méthode :

« Une interprétation juste, selon moi, requiert deux étapes. D’abord, il faut se demander ce qu’on voulu dire, à leur époque, les auteurs de ces textes – c’est la composante historique de l’exégèse. Mais il ne faut pas laisser le texte dans le passé, en l’archivant parmi les évènements arrivés il y a longtemps. La seconde question doit être « Ce qui est dit est-il vrai ? Cela me regarde-t-il ? Et si cela me regarde, de quelle façon ? » Devant un texte tel qu’un texte biblique, dont l’ultime et le plus profond auteur, selon notre foi, est Dieu lui-même, la question du rapport du passé avec le présent fait immanquablement partie de l’interprétation elle-même. » (p. 7-8)

On repère trois thèmes dans ce texte :
– il faut se demander ce que les auteurs ont voulu dire en tenant compte du genre littéraire qu’ils ont adopté,
– c’est la foi actuelle de l’Église qui doit être le critère ultime d’interprétation ,
– il faut enfin que le lecteur se sente concerné par le texte, en tire des conséquences pour son comportement.

Le premier point, de méthode exégétique a été initié au 17e siècle (voir le billet sur cette question : De interpretatione Scripturae, de Spinoza à aujourd’hui) et depuis le début du 20e siècle, c’est un point acquis dans l’Église catholique. Le troisième point, sur le fait que le fidèle qui lit le texte sacré doit y trouver un profit spirituel, est traditionnel.  C’est le point intermédiaire, le fait qu’un des critères d’acceptation des conclusions exégétiques soit la foi actuelle de l’Église, qui pose problème aux autres confessions et aux non-croyants. Ce n’est pas tant l’affirmation que ces soit Dieu qui soit l’auteur « ultime » qui fasse réellement question puisqu’il est supposé s’exprimer par le biais d’auteurs humains qu’il faut comprendre, c’est le fait que la foi actuelle de l’Église catholique soit le critère dernier d’acceptation.

On notera bien que le contenu de la foi de l’Église a évolué du fait des conflits d’interprétation qui ont engendré des hérésies puis des définitions conciliaires qui utilisaient des termes d’origine philosophique. De même la connaissance scientifique qui s’est développée depuis le 17e siècle a modifié la lecture des textes sacrés comme en témoigne l’affaire Galilée ou l’interprétation de l’évolution des espèces. Dans ces deux cas, ce qui semblait impensable aux croyants catholiques d’une époque est devenu pensable pour ceux d’une autre. Mais ce n’est pas le cas sur tous les points difficiles : si au Pape actuel, le récit de l’étoile des Mages pris comme une pure manière de s’exprimer parait à la rigueur une question ouverte, le récit de l’Annonciation ne lui semble pas dans ce cas.

Pour beaucoup de croyants d’autres confessions chrétiennes, c’est pourtant le cas (voir par exemple un point de vue protestant) : leur critère est aussi de se situer dans la continuité de croyance des premiers témoins du Christ. Évidemment, plus on est éloigné de la foi catholique, plus il est facile de prendre en compte les résultats des exégètes sur ce que croyaient ceux qui ont écrit les textes.

Au vu de l’histoire, on peut se demander si la vision non-confessionnelle d’une époque ne deviendra pas ultérieurement la vision des croyants de l’époque suivante. Il ne s’agit pas là d’une « loi de l’histoire » mais d’un phénomène d’acculturation aux données scientifiques qui se produit du fait que l’Eglise catholique défend l’importance de la rationalité en matière profane. L’exemple en est la réception des écrits de Spinoza, considéré à son époque comme un danger pour la foi et dont les thèses exégétiques sont communément acceptées aujourd’hui par les croyants.  Est-ce vrai pour ses autres écrits et en particulier pour son Éthique ? C’est ce que nous verrons dans un prochain billet.

Le prochain billet sera mis en ligne le 13 janvier 2013

  1. Les antiquités bibliques / Pseudo-Philon ; introduction et texte critiques par Daniel J. Harrigton ; traduction par Jacques Cazeaux revue par Charles Perrot et Pierre-Maurice Bogaert ; commentaire et index par Charles Perrot et Pierre Maurice Bogaert ; avec la collaboration de Daniel J. Harrington, collection Sources chrétiennes n°229 et 230, Cerf, 1976 []
  2. André Vaillant, Marc Philonenko, Livre des secrets d’Hénoch in La Bible. Ecrits intertestamentaires, Gallimard, 1987, p.XCIX et 1218 []
  3. John P. Meier, Un certain juif Jésus, Cerf, 2009, T. 1, p.143 []
  4. Source de l’image []
  5. Charles Perrot, « Les récits d’enfance dans la haggada antérieure au 2e siècle de notre ère », Recherches de Science Religieuse, 1967 ; Martin Hengel, Jésus, fils de Dieu, Cerf, 1977 []

Saint Augustin prix Goncourt pour ses Sermons sur la chute de Rome ?

Non, Saint Augustin n’a pas reçu le Goncourt pour le livre ci-contre[1], c’est le fait de Jérôme Ferrari qui a publié il y a peu un roman Le sermon sur la chute de Rome [2] où il dit avoir utilisé ce livre. Que viennent faire alors les sermons d’Augustin dans cette histoire qui se passe en Corse de nos jours ?

La relation à Augustin est multiple : un des deux héros du livre a fait son mémoire de master sur lui et la sœur de l’autre fait des fouilles archéologiques à Annaba pour retrouver la cathédrale d’Augustin, où il serait mort. Augustin est donc doublement présent : il va donc servir de « révélateur » de la crise évoquée par le livre, avec une pincée de Liebnitz (également objet d’études de l’un des protagonistes) parce que les héros ont le sentiment de créer un monde, et le meilleur des mondes possibles.

L’ambition de l’auteur est de mettre en rapport l’histoire sordide d’une entreprise commerciale, un bar en corse repris par les deux héros du livre qui va s’écrouler sous la pression de la turpitude du monde, avec la chute de Rome dont la nouvelle trouble les esprits des fidèles d’Augustin.

Voici un extrait du sermon 81 (Chap.8) dont Ferrari s’est servi comme exergue de son livre. On verra plus bas la belle traduction qu’il en donne.

Miraris quia deficit mundus?
Tu es étonné parce que le monde meurt ?
mirare quia senuit mundus
étonne-toi de ce que le monde a vieilli
homo est, nascitur, crescit, senescit.
il est [comme] un homme, il est né, il grandit, il vieillit
querelae multae in senecta:
le maladies sont nombreuses pendant la vieillesse
(…)
ergo senuit homo; querelis plenus est:
donc l’homme vieillit et est rempli de maladies
senuit mundus; pressuris plenus est
le monde vieillit, il est rempli de malheurs
(…)
in] Christo, qui tibi dicit:
dans] le Christ qui te dit :
perit mundus, senescit mundus, deficit mundus,
le monde disparait, le monde vieillit, le monde meurt
laborat anhelitu senectutis.
il se fatigue de l’essoufflement de la vieillesse
noli timere,
n’aie pas peur
renovabitur juventus tua sicut aquilae.
ta jeunesse sera renouvelée comme celle de l’aigle.

Tu es étonné parce que le monde touche à sa fin ? Étonne-toi plutôt de le voir parvenu à un âge si avancé. Le monde est comme un homme : il naît, il grandit et il meurt. […] Dans sa vieillesse, l’homme est donc rempli de misères, et le monde dans sa vieillesse est aussi rempli de calamités. […] Le Christ te dit : Le monde s’en va, le monde est vieux, le monde succombe, le monde est déjà haletant de vétusté, mais ne crains rien : ta jeunesse se renouvellera comme celle de l’aigle.

Dans une déclaration sur La 5 du 1er novembre, Ferrari explique un sens possible de son utilisation du texte d’Augustin : « Le monde est comme un homme : il naît, il grandit et il meurt ». Ce texte indiquerait que le monde, et en particulier le monde des héros du livre, vit et meurt comme un homme et qu’il n’a aucune stabilité propre. Cette interprétation est cependant un peu paradoxale car elle retourne l’interprétation d’Augustin qui pense lui à la totalité du monde qu’il compare à un destin individuel. Mais c’est au concept de « monde » que Ferrari s’intéresse beaucoup : dans Libération (1er novembre), il déclare à propos de ce mot que c’est l’un de ses concepts préférés. Pour la sœur d’un des héros, Aurélie, celle qui parle peut-être en son nom dans le livre « chaque monde est comme un homme, il forme un tout dans lequel il est impossible de puiser à sa guise, et c’est comme un tout qu’il faut le rejeter ou l’accepter, les feuilles et le fruit, la paille et le blé, la bassesse et la grâce. » (p.115). Ferrari auteur fait donc se confronter frontalement certains des mondes que Ferrari acteur a observé : La Sorbonne, la Corse, l’Algérie, Djibouti et aujourd’hui Abou Dhabi.

Ce monde construit par les héros va s’écrouler parce que ils ne sont pas des dieux « mais seulement des démiurges, et c’était le monde qu’ils avaient créé qui les tenait maintenant sous l’autorité de son règne tyrannique » (p.126) ou, en d’autres termes, ce n’est pas de l’extérieur, par l’arrivée de nouveaux barbares que leur monde comme Rome va s’écrouler, mais par une évolution interne inexorable.

C’est ici qu’une question se pose : pourquoi se mettre sous l’égide d’Augustin et de son sermon sur la chute de Rome si la situation est toute différente, sans barbares en vue. Pour en avoir une idée, il faut examiner attentivement le chapitre final où dans une paraphrase très efficace, Ferrari fait présenter son sermon par Augustin lui-même. Nous assistons dans le livre à la mort d’un des personnages clés de l’ouvrage : c’est la fin d’un monde, comme le sac de Rome a été la fin d’un monde, sur lequel Augustin réfléchit, puis prêche.

Écoutez, vous qui m’êtes chers,
Nous, chrétiens, nous croyons à l’éternité des choses éternelles auxquelles nous appartenons. (…) Depuis quand crois-tu que les hommes ont le pouvoir de bâtir des choses éternelles ? L’homme bâtit sur du sable. Si tu veux étreindre ce qu’il a bâti, tu n’étreins que le vent. Tes mains sont vides, et ton cœur affligé? Et si tu aimes le monde, tu périras avec lui. (…) Ne versez pas de larmes sur les frères et sœurs que l’épée d’Alaric nous a enlevés. Comment pouvez-vous demander à Dieu de rendre compte de leur mort, Lui qui a livré Son fils unique en sacrifice, pour la rémission de nos péchés ?

Mais le livre ne s’arrête pas là, mais sur la « tentation d’Augustin » qui nous est présenté gisant dans sa cathédrale, à l’article de la mort, en proie à une tentation qui a été celle du Christ qui, sur la croix, a clamé aussi son abandon, et donc son doute : « Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as tu abandonné ? »

Augustin frémit sur le marbre froid et, juste avant que ses yeux ne s’ouvrent à la lumière éternelle qui brille sur la cité qu’aucune armée ne prendra jamais, il se demande avec angoisse si tous les fidèles en pleurs que le sermon sur la chute de Rome ne put consoler n’avaient pas compris ses paroles bien mieux qu’il ne les comprenait lui-même. Les mondes passent, en vérité, l’un après l’autre, des ténèbres aux ténèbres, et leur succession ne signifie peut-être rien.

Là serait donc la clé du rapport à Augustin : les mondes créés par les hommes vont s’écrouler de leur propre poids. On peut bien croire, comme Augustin, qu’il existe un autre monde derrière les apparences et que c’est en fonction de lui qu’il faut se déterminer, ce discours d’Augustin est, comme il est dit par Libero un des protagonistes, démonétisé. L’étude de la philosophie aussi fait partie de ces discours qui n’ont plus cours :

Libero ne pouvait plus en douter, et il était comme un homme qui vient juste de faire fortune, après des efforts inouïs, dans une monnaie qui n’a plus cours. (…) Mais l’ambiance de dévotion qui régnait dans la salle poussiéreuse de l’escalier C [de la Sorbonne] où on les avait relégués ne pouvait dissimuler l’ampleur de leur déroute, ils étaient tous des vaincus, des êtres inadaptés et bientôt incompréhensibles, les survivants d’une apocalypse sournois que avait décimé leurs semblables et mis à bas les temps des divinités qu’ils adoraient, dont la lumière s’était jadis répandue sur le monde. (…) Il fallait se détourner des questions morales et politiques, gangrénées par le poison de l’actualité, et se réfugier dans les déserts arides de la métaphasique, en compagnie d’auteurs dont il était exclu qu’ils s’attirent un jour la souillure de l’intérêt journalistique. Il décida de faire son mémoire de master sur Augustin. (p.59-60)

Voilà un monde qui s’est écroulé comme celui de Rome avec ses divinités et ce n’est pas Augustin qui va le consoler :

Libero lisait les quatre sermons sur la chute de Rome en ayant le sentiment d’accomplir un acte de haute résistance, et il lisait La cité de Dieu, mais à mesure que les jours raccourcissaient, ses derniers espoirs se diluèrent dans la brume pluvieuse qui pesait sur les trottoirs humides. (…) rien n’échappait aux débordements tumultueux de son mépris, pas même Augustin qu’il ne pouvait plus supporter maintenant qu’il était sûr de l’avoir compris mieux qu’il ne l’avait jamais fait. Il ne voyait plus en lui qu’un barbare inculte, qui se réjouissait de la fin de l’Empire parce qu’elle marquait l’avènement du monde des médiocres (…) et Augustin dissimulait sa jubilation sous des accents hypocrites de sagesse et de compassion, comme il est de mise avec les curés. (p. 60-61)

On pourra dire que cette attitude n’est qu’un point de vue de protagoniste, mais quel est le bon rapport à Augustin ? Serait-ce seulement celui d’Aurélie, celle dont j’ai dit qu’elle exprimait peut-être la pensée de l’auteur car elle a un comportement digne d’un philosophe : elle est lucide et rationnelle, refusant d’être gouvernée par sa sensibilité mais sensible à ses devoirs, cohérente dans ses choix. Son rapport à Augustin est simplement archéologique : elle participe à des fouilles à la recherche de la cathédrale où Augustin est mort.

Augustin est mort, son monde de croyant a disparu, l’étudier pieusement est une impasse, son seul intérêt est archéologique. Doit-on en rester là ? Je ferai une autre hypothèse : c’est que les comportements décrits dans le livre sont augustiniens en ce sens qu’ils sont des illustrations parfaites de l’invention augustinienne par excellence qu’est le péché originel.

Le péché originel

Il trouve son origine dans la prise de conscience réaliste que la nature humaine semble mauvaise, tournée vers sa satisfaction égoïste et prête pour cela à toutes les violences. Pour sortir l’humanité de cet état de péché, il a fallu selon Saint Paul que nous soyons sauvé de ce péché par le sacrifice du Christ. Mais d’où vient ce péché ? Paul (Romains 5, 12-14)  fait le parallèle entre Adam, le premier homme et le Christ « nouvel Adam ». C’est le péché d’Adam qui explique pourquoi la nature créée bonne par Dieu est devenue mauvaise lors d’un refus initial, puis assumée mauvaise par la volonté des pêcheurs ultérieurs.

Ce parallèle fait par Paul entre Adam et le Christ était accepté par la tradition chrétienne jusqu’à ce qu’un contemporain d’Augustin, Pélage, mette l’accent sur le libre arbitre de chacun qui lui permet, s’il en a la volonté, de lutter efficacement contre le péché. Augustin, qui a une claire conscience que la volonté toute seule ne peut rien, met l’accent sur la nécessité de la « grâce » divine et sur le péché transmis depuis Adam, à preuve la pratique du baptême précoce des enfants pour qu’ils soient sauvés alors que leur volonté est encore incapable de tout mal. S’il en est ainsi, c’est parce qu’ils héritent du péché d’Adam. Serait-ce la reproduction par la sexualité et le trouble qu’elle entraine qui serait le péché originel ? Augustin ne le pense pas, ce trouble n’est qu’une des conséquences du péché originel et il  entre dans des détails sur la nature pécheresse ou non de la sexualité.

Pour lui l’effet de ce péché de désobéissance d’Adam, situé à l’origine et transmis par génération charnelle, a pour conséquence que le membre de la sexualité, dont l’action à l’origine était entièrement soumise à la volonté de l’homme, comme l’étaient et le restent les membres du corps (la main pour travailler ou la langue pour parler), est maintenant soumis à « l’ardeur du désir charnel » (aestu libidinis) [3]. Luther élargira le champ d’action du péché originel et affirmera la corruption totale de l’homme déchu et l’impuissance du libre arbitre, contre Érasme qui avait une notion beaucoup plus optimiste des possibilités de la nature humaine. Mais revenons à Ferrari et à sa description des motivations des protagonistes car nous allons y retrouver les conséquences du péché originel.

Au moment où les deux héros, Libero et Matthieu décident de reprendre la gestion d’un bar en Corse, ils viennent de renoncer à la monnaie dévaluée de la philosophie.

Libero passa derrière le comptoir. Il regardait l’alignement coloré des bouteilles, des éviers, la caisse enregistreuse et il se sentait à sa place. Cette monnaie-là avait cours. Tout le monde en comprenait le sens et lui accordait foi. C’est ce qui faisait sa valeur et nulle autre valeur chimérique ne pouvait lui être opposée, sur la la terre comme au ciel. Libero n’avait plus envie de résister.  Et tandis que Matthieu réalisait son rêve immémorial (…) Libéro avait cessé de rêver depuis longtemps déjà. Il reconnaissait sa défaite et donnait son assentiment, un assentiment douloureux, total, désespéré, à la stupidité du monde. (p.64)

Le narrateur (qui a quelques raisons biographiques à se voir en Matthieu puisque comme lui il épousa la cause corse à une époque), montre l’assujettissement des héros  à une société traditionnelle corse où l’alcool et la virilité sont des monnaies qui ont cours au yeux de « tout le monde », c’est à dire de tout le monde local.

Tout va s’enchainer car la gestion du bar va s’appuyer sur les conseils de proches, ce qui va rapidement pousser les acteurs a recruter du personnel féminin en nombre qui constituera l’attraction du lieu, jusqu’au moment ou Libero découvre qu’il ne peut plus vivre de la connerie humaine « parce que tu deviens toi-même encore plus con que la moyenne », jusqu’au drame final :

A nouveau, le monde était vaincu par les ténèbres et il n’en resterait rien, pas un seul vestige. A nouveau, la voix du sang montait vers Dieu depuis le sol, dans la jubilation des os brisés, car nul homme n’est le gardien de son frère. (p.191)

Cette « connerie humaine » est le nom donné par Libero à cet état de la nature viciée par le péché selon Augustin.

***

Le péché originel ne fait plus recette aujourd’hui (sauf pour certains parents qui considèrent que les enfants ont toujours  de mauvais penchants qu’il faut corriger), car l’augustinisme du monde chrétien traditionnel s’est écroulé sous les coups, non de barbares wisigoths, mais de Descartes, de Spinoza et de quelques autres Lumières qui ont repris la tradition optimiste des anciens sur la nature humaine.

Pourtant « la connerie humaine » et la violence sont toujours là, que ce soit en Corse ou dans beaucoup d’autres lieux. Qui a raison ? Hobbes et ses soutiens actuels qui pensent qu’il faut un pouvoir fort pour canaliser les violences de la loi de la jungle ? Habermas qui pense que la discussion démocratique doit guider l’organisation de nos sociétés ? En fait, il faut choisir individuellement et collectivement la bonne posture : il faut individuellement se convertir à l’idée pré-chrétienne, chrétienne et post-chrétienne que le respect de l’autre est primordial et pour cela développer des apprentissages d’empathie qui formeront une culture démocratique comme nous l’avons vu récemment chez Martha Nussbaum. Collectivement, il faut jouer le jeu de la concordia ordinum cicéronienne  : il faut passer de la concorde entre les ordres aux solidarités entre classes, entre pays, entre individus. Merci à Jérôme Ferrari et à sa réflexion sur les mondes qui s’écroulent, celui de la philosophie (et de la théologie) d’Augustin ainsi que le monde traditionnel corse, de nous montrer qu’il ne s’agit pas de s’en consoler. Il reste à  prendre la bonne posture.

Une dernière question pour conclure : Augustin a-t-il une actualité qui le rendrait digne d’étude ? En ce qui concerne sa théologie, son étude historique est indispensable car tout l’Occident a été nourri de sa pensée et, entre Érasme et Luther puis entre Jésuites et Jansénistes, s’est disputé sur son interprétation. En ce qui concerne sa philosophie la question reste prudemment ouverte. En ce qui concerne l’auteur de La cité de Dieu ou des Confessions, il mérite le Goncourt qui vient (presque) de lui être attribué par personne interposée et il faut s’en réjouir.

Les prochains billets seront désormais (sauf avis contraire) mis en ligne tous les quinze jours.

  1. Saint Augustin. Sermons sur la chute de Rome, Introduction, traduction et notes de Jean-Claude Fredouille, Institut d’études augustiniennes, 2004. []
  2. Jérôme Ferrari, Le sermon sur la chute de Rome, Actes Sud, 2012 []
  3. De la grâce, livre 22(Le péché originel), chap. 40 []

Sur un « mensonge » des apôtres Pierre et Paul : Jérôme vs Augustin

Comme le souligne Carole Fry qui a publié la correspondance entre saint Jérôme et saint Augustin, les deux hommes avaient des situations et des caractères si différents que leurs échanges épistolaires s’apparentent plutôt à un combat « Jérôme versus Augustin »[1]. Certes, les formes y sont, mais elles ont perdu de la simplicité de l’époque de Cicéron où celui-ci s’adressait en 54 av. JC à César, alors en campagne dans les Gaules, avec un simple CICERO CAESARI IMP. S. D.[2], c’est à dire avec un Salutem Dicit, équivalent de notre cordialement, abrégé en cdt.

Augustin (lettre 28) s’adresse à Jérôme en lui donnant du « seigneur », qui est alors un terme de politesse, et le considère comme un confrère en prêtrise du fait qu’il n’est lui même pas encore évêque, bien qu’il aie déjà une solide réputation. Il veut ainsi se mettre à égalité avec son correspondant : « Au seigneur si cher à son cœur, au frère qui fait l’objet de ses devoirs d’affection les mieux fondés et qu’il serre dans ses bras, à son confrère en prêtrise, à Jérôme, Augustin adresse son salut » (Fry, p. 35) ou, en version sous-titrée :

_____Domino dilectissimo et
_____au seigneur si cher et
_______________cultu sincerissimo
_______________des égards très sincères
___________________caritatis
___________________d’affection
__________observando
__________devant faire l’objet
__________atque amplectando
__________et que l’on doit serrer dans ses bras
_____fratri
_____au frère
__________et conpresbytero Hieronymo
__________et à son confrère prêtre Jérôme
Augustinus.
Augustin

Jérôme n’est pas en reste dans sa réponse (lettre 102) : « A son seigneur vraiment saint et très bienheureux, au pape Augustin, Jérôme donne son salut dans le Seigneur ». Le terme « saint » désigne alors les « chrétiens engagés » (p.81) ; quant au terme de « pape » il sert à l’époque pour s’adresse à un évêque (avant de spécialiser ultérieurement, en occident seulement, pour l’évêque de Rome).

_____Domino vere sancto et beatissimo papae Augustino
_____au seigneur Augustin très sain et très bienheureux pape
Hieronymus in domino salutem
Jérôme, dans le Seigneur, [donne] le salut

Si la salutation de Jérôme est très respectueuse, elle joue moins que celle d’Augustin des variations stylistiques, en particulier sur l’ordre des mots (dont même mes indentations ont du mal à rendre compte).

Si les formes sont respectées, le débat entre ces deux hommes illustres va être âpre. Voici commet Carole Fry présente avec verve les protagonistes : Jérôme « est un ascète polyglotte, hypermnésique et caractériel, un styliste follement doué et cultivé, mais un homme frustré dans ses espérances sociales qui a tourné son énergie vers un travail qui a déjà donné des fruits de qualité et de quantité qu’il sait extraordinaires. Intellectuel à la sensibilité réprimée, cérébral et compilateur, Jérôme n’a pourtant en aucune manière l’esprit métaphysique. Il est un homme de la lectio divina et de la prière. Il est surtout un homme qui a horreur d’avoir tort. Dans tout cela, Augustin va le troubler. Unde irae. »
Augustin lui, « est un rhéteur à forts penchants métaphysiques, animé par une foi d’autant plus réactive qu’il est un converti de fraiche date encore très pris par la lutte qu’il a engagée contre ses anciens coreligionnaires. Il est en outre un homme d’une sensibilité exacerbée, mais parfaitement conscient de son éminente habileté stylistique ainsi que de sa supériorité intellectuelle et sociale. Il est enfin un théologien que ses recherches ont amené à utiliser l’œuvre d’un très éminent et très irascible collègue, et à trouver une contradiction suffisamment grave et ruineuse pour qu’il veuille la redresser » (p. XLVI)

L’objet du débat

Jérôme avait précédemment rédigé un commentaire de l’épitre de saint Paul aux Galates où celui-ci critiquait l’attitude de Pierre. On sait que Paul, après sa conversion, avait rapidement vu que les interdits alimentaires de la religion juive étaient à la fois un obstacle pour la conversion des non-juifs et un obstacle inutile puisque le salut n’est pas dans des observances rituelles mais dans la foi au Christ. Pierre en était également convaincu et quand il vient à Antioche, il mange avec tout le monde sans se soucier des interdits alimentaires. Il change cependant d’attitude quand des envoyés chrétiens de Jérusalem, attachés aux rites juifs, viennent également à Antioche. Paul lui reproche cette dissimulation.

L’interprétation de Jérôme est que le reproche de Paul n’est que simulé car Paul lui-même, à l’occasion, avait eu exactement cette attitude de dissimulation qu’il semble reprocher à Pierre. Il lui était arrivé à lui aussi, pour des raisons d’opportunité, de pratiquer à nouveau les rites juifs (Jérôme en donne plusieurs exemples). Les reproches de Paul ne sont qu’un artifice, un faux-semblant, un pieux mensonge destiné à mettre en relief deux attitudes finalement complémentaires : Pierre s’est spécialisé dans la conversion des juifs ; Paul dans celle des païens et chacun joue son rôle comme des avocats dans une plaidoirie, comme Jérôme le raconte en utilisant son expérience personnelle :

Aliquoties cum adolescentulus Romae controversias declamarem,
Parfois, lorsque j’étais tout jeune homme, à Rome, je participais à des débats oratoires,
et ad vera certamina fictis me litibus exercerem,
et je m’exerçais aux vrais combats avec des litiges fictifs

currebam ad tribunalia judicum
Je courrai [aussi] au tribunal des juges,
et disertissimos oratorum tanta inter se videbam acerbitate contendere ut,
et je voyais les plus éloquents des orateurs se battre avec tant d’âpreté que,
omissis saepe negotiis, in proprias contumelias verterentur,
oubliant souvent leur affaire, ils revenaient à leurs propres différents,
et joculari se invicem dente morderent.
et se déchiraient à belles dents en s’envoyant des railleries à tour de rôle.

Si hoc illi faciunt ut apud reos nullam suspicionem praevaricationis incurrant
S’ils font cela sans que du point de vue des accusés, on n’ y trouve aucun soupçon de trahison
et fallunt populum circumstantem
et qu’ils trompent le peuple qui est présent,
quid putamus
que pensons-nous
_____tantas ecclesiae columnas, Petrum et Paulum,
_____ces si [hautes] colonnes [de l’Église], Pierre et Paul
_____tanta vasa sapientiae inter dissidentes Judaeos atque gentiles
_____ces si [profonds] réceptacles de sagesse entre juifs et païens en opposition
facere debuisse ?
qu’auraient dû faire

nisi ut eorum simulata contentio pax credentium fieret
si ce n’est que la paix entre croyants sortirait de leur conflit simulé
et ecclesiae fides
et que la foi de l’Eglise
_____sancto inter eos jurgio
_____par une sainte dispute entre eux
concordaret (p. 7)
s’accorderait

Même si l’interprétation de Jérôme prise à la lettre semble aujourd’hui difficile à défendre, l’idée que le conflit entre Pierre et Paul a été utile à l’Église naissante correspond bien à la réalité. Mais cette simulata contentio est insupportable à Augustin qui vient précisément de rédiger un traité sur le mensonge, De mendacio, dans lequel il prohibe tout mensonge, même le plus anodin. Dans la première lettre adressée à Jérôme, la lettre 28 dont nous avons vu le début, il proteste :

Mihi enim videtur exitiosissime credi,
Il me semble particulièrement funeste de croire
aliquod in libris sanctis esse mendacium,
que quelque chose dans les livres saints puisse être un mensonge
id est eos homines, per quos nobis illa scriptura ministrata est atque conscripta,
que ces hommes, par qui cette Écriture nous a été procurée et fixée par écrit
aliquid in libris suis fuisse mentitos.
que quelque chose fut mensonger dans leur livres.

Alia quippe quaestio est sitne aliquando mentiri viri boni,
Certes c’est une question [de savoir] si un homme comme il faut peut parfois mentir,
et alia quaestio est utrum scriptorem sanctarum scripturarum mentiri oportuerit ;
et une autre question de savoir s’il convient à l’auteur des saintes écritures de mentir.
imo vero non alia, sed nulla quaestio est (3.2)
Mais en fait, ce n’est pas une autre question, il n’en est nullement question.

Dans la lettre 102 (dont nous avons vu plus haut la salutation), Jérôme ne répond pas à la mise en cause d’Augustin : il lui conseille aimablement de le laisser tranquille.

Superest ut diligas diligentem te
Il te reste à aimer celui qui t’aime
et in scripturarum campo juvenis senem non provoces.
et que sur le terrain des Écritures, le jeune ne provoque pas le plus âgé
Nos nostra habuimus tempora et cucurrimus quantum potuimus.
Nous, nous avons eu notre moment et nous avons couru autant que nous avons pu
Nunc te currente et longa spatia transmittente,
Maintenant, c’est toi qui coure et tu parcours les grands espaces
nobis debetur otium simulque (2.2)
cependant que nous avons droit au repos.

Augustin ne se satisfait pas de cette réponse dilatoire : il fait l’hypothèse polie que sa précédente lettre n’est pas arrivée à Jérôme, il la lui fait à nouveau parvenir et dans le nouveau courrier, critique aussi le fait que Jérôme traduit l’Écriture à partir du texte hébreu alors qu’il préférerait lui, que la traduction se fasse à partir du texte grec de la Septante qui est la référence la plus commune des chrétiens. Il cite un cas où une traduction de l’épisode de Jonas à partir de l’hébreu aurait entrainé de grands troubles.

La réponse de Jérôme (lettre 105) est une contre-attaque, qui commence cependant par des mots doux qui vont rapidement tourner à l’acerbe :

De amicitia omnis tollenda suspicio est
Dans l’amitié tout soupçon doit disparaitre
et sic eum amico quasi cum altero se loquendum.
et c’est comme à un autre soi-même que l’on doit parler à son ami

Nonnulli familiares mei et vasa Christi,
Certains de mes intimes, qui sont des « outils du Christ »,

L’expression vasa Christi, qui se traduit traditionnellement comme réceptacles du Christ,  (par exemple dans la deuxième épitre à Timothée, 2,20), se comprend comme une traduction du grec skeuos qui désigne tout objet d’équipement. Vasa peut signifier aussi un ustensile quelconque.

quorum Hierosolymis et in sanctis locis permagna copia est,
dont il y a très grande abondance à Jérusalem et dans les lieux saints
suggerabant non simplici a te animo factum,
m’ont suggéré que [tout] cela ne relève pas de la simplicité de ton âme
sed
mais
_____laudem atque rumusculos et gloriolam populi
_____de gloire ainsi que des bavardages et de la gloriole du peuple
requirente
du désir

ut de nobis cresceres, ut multi cognoscerent te provocare,
tu voudrais croitre à nos dépens, tu voudrais que la multitude sache que tu m’as défié
me timere, te scribere ut doctum, me tacere ut imperitum
que j’ai eu peur, que toi tu écris comme un expert, que moi je me tais comme un ignare
et tandem reperisse qui garrulitati meae modum imponeret. (2.1)
et qu’enfin il se trouve quelqu’un qui impose une limite à mes bavardages

Augustin se rend compte qu’il n’obtiendra pas de réponse à sa question, il lui reste (lettre 73) à essayer d’y voir clair et de calmer Jérôme. Il n’y arrive certainement pas mais il parvient à le convaincre de répondre à la question initiale. Dans une longue lettre 112, Jérôme explique que son commentaire des Galates s’appuie sur des auteurs savants comme Origène, Jean Chrysostome et bien d’autres. La question n’est pas de savoir s’il y a eu un “mensonge” mais de voir que Pierre et Paul ont eu exactement la même conduite de respect des rites juifs en certaines circonstances, ce qui les conduit tous les deux aux mêmes attitudes, chacun jouant son rôle. Vers la fin, il interpelle Augustin :

Qaeso igitur te et iterum atque iterum deprecor ut ignoscas disputatiunculae meae
Je t’en prie donc, et je t’en prie donc encore et encore pour que tu me pardonnes ce petit exposé.

La disputatiuncula, type de diminutif dépréciatif que Jérôme aime souvent à s’appliquer, est en fait un traité en bonne et due forme (15 pages dans l’édition moderne).

et quo modum meum egressus sum, tibi imputes
et si je me suis étendu tant, c’est de ta faute
qui coegisti ut rescriberem,
toi qui m’a forcé à te répondre
et mihi cum Stesichoro oculos abstulisti.
et qui m’a enlevé les yeux, comme à Stésichore.

Il s’agit ici de la reprise d’une allusion lettrée qu’Augustin dans une lettre précédente avait faite à Stésichore, le poète qui avait commis un poème contre Hélène de Troie, qui en aurait perdu la vue et qui aurait été condamné pour la retrouver à faire amende honorable. Jérôme ne le veut pas, il a donc perdu ses yeux comme Stésichore.

Nec me putes magistrum esse mendacii,
Ne me suppose pas enseignant le mensonge
qui sequor Christum dicentem : Ego sum via et vita et veritas,
moi qui suis à la suite du Christ qui a dit : Je suis la voie, la vie et la vérité.
nec potest fieri ut veritatis cultor mendacio colla submittam. (18,1)
et il ne peut se faire que  celui qui a le culte de la vérité baisse les épaules devant le mensonge

Dans une brève lettre suivante, Jérôme (lettre 115) demande à Augustin de lui pardonner son ton vif, mais il ne peut s’empêcher de lui dire que c’est quand même lui qui l’a provoqué et contraint au conflit.

Dans une aussi longue lettre 82 (18 pages d’aujourd’hui contre 15 pour  la lettre 112 de Jérôme), Augustin calme le jeu sans rien abandonner : il dit se méfier que l’on puisse parler de mensonge du fait des Manichéens qui pensent que les Écritures ont été corrompues ultérieurement. On leur donne un argument si les auteurs des textes saints commettent eux-mêmes des mensonges. Il propose un compromis :

Placetne tibi ut medium quiddam esse dicamus
Est-ce que tu accepterais que nous disions quelque chose d’intermédiaire
quod tamen acceptabile sit
et cependant d’acceptable,
ei qui
que celui qui
_____hoc non simulate,
_____ceci [l’a fait] non par simulation
_____sed congruenti societate atque observantia
_____mais conformément à sa communauté et au respect [qui lui est dû]
fecerit ? (14.3)
a fait

Le compromis, qui semble tout à fait raisonnable,  a peut-être été accepté par Jérôme : on ne dispose pas d’éléments ni dans un sens ni dans l’autre : ce que l’on sait, c’est que la correspondance reprendra quelques années plus tard à propos de la crise pélagienne et que cette fois, les deux hommes lutteront ensemble dans la même direction.

***

Le lecteur qui aura découvert dans les péripéties des échanges précédents la riche figure de Jérôme et qui voudrait en savoir plus sur lui, doit regarder un échantillon de ses lettres lues par Benoît JeanJean [3]. Il faut insister sur le titre : Benoît Jeanjean commente chaque lettre non par des notes mais par un contrepoint qui résonne avec lui, l’éclaire, et nous en montre éventuellement la postérité (je laisse aux lecteurs de Stendhal le plaisir de lire ce qui y est dit). Plusieurs thèmes y sont abordés : les échanges de Jérôme avec ses correspondants concernant le style de vie chrétienne qui est le sien (avec le fameux songe de Jérôme déjà présenté sur ce carnet) ; les problèmes de la traduction (idem) ; les polémiques à propos des hérésies.

Benoît Jeanjean termine le livre en montrant l’actualité de Jérôme  (« Saint Jérôme en héritage », p. 211). Je lui laisse la parole pour terminer :

« S’il nous parle aujourd’hui, c’est non seulement comme témoin d’un christianisme exigeant confronté à une société encore profondément païenne, mais encore comme artiste du verbe qu’il met au service de ses luttes, et comme savant intransigeant qui pousse jusqu’au bout l’honnêteté intellectuelle dans le domaine de la science biblique, au point de prendre le contrepied des habitudes et des préjugés de ses contemporains en la matière. » (p. 218) Et il conclut en reprenant les mots de la lettre 61 (reproduite sur la couverture du livre ci-jointe) où Jérôme explique pourquoi il lit Origène « dont sur certains poins, l’Église ne reçoit pas les livres ». « Oui, je l’avoue, j’ai lu et je lis Jérôme, comme je lis Ovide, Diderot, Stendhal, Christian Bobin et tant d’autres ».

Je souhaite que nous soyons plus nombreux encore à lire Jérôme grâce à ces deux livres.

Le prochain billet sera mis en ligne le 28 octobre

  1. Lettres croisées de Jérôme et Augustin, traduites, présentées et annotées par Carole Fry, éd. bilingue, les Belles lettres : J.-P. Migne, 2e ed. 2012, que ce billet suit de très près []
  2. Ad familiares VII, 5. []
  3. Saint Jérôme, Lettres lues par Benoît Jeanjean, Cerf, 2012 []