Archives de catégorie : Théorie du lien social

Conjurer la peur : Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images

PURPaix

« Cette peinture, vous l’avez déjà vue (…) pour illustrer tout ce qui est flatteur dans notre modernité. Ici, la Justice, là, l’Équité, plus loin, la Concorde : allégories féminines de beaux noms sonores. (…) Vous les avez vues tant de fois, par exemple sur la couverture de bien des livres, quand des iconographes en mal d’inspiration doivent trouver le moyen de rendre visible une abstraction un peu vague – pour un manuel de droit constitutionnel ou un traité de morale. Mais s’il s’agit d’histoire agraire, d’urbanisme ou de sociologie urbaine au Moyen Âge, Lorenzetti fait aussi très bien l’affaire : son œuvre fourmille de mille traits singuliers qui, croit-on, ouvrent une fenêtre inespérée sur la vie d’alors. »

ConjurerLaPeurC’est ainsi que dans l’avant-propos de son livre, Conjurer la peur. Sienne, 1338, Patrick Boucheron [1] introduit cette Fresque du Bon Gouvernement (qui n’est pas vraiment une fresque).

Ce livre paru en octobre 2013 a fait partie, peu avant les fêtes de fin d’année, de la catégorie des « beaux livres », c’est-à-dire de ceux qui, étant richement illustrés, sont un peu plus chers que la moyenne et peuvent donc constituer un cadeau honorable. Il est effectivement richement illustré puisque sur les presque 300 pages de l’ouvrage, la moitié est de texte, l’autre moitié d’illustration. L’œuvre de Lorenzetti est ainsi présentée globalement, puis en détail, mais chaque illustration est expliquée par le texte, replacée dans une logique interprétative d’ensemble. On examine toute l’œuvre comme dans une représentation cinématographique avec en voix off, le commentaire qui rend intelligible ce que l’on voit.

Qui a été à Sienne et a vu la salle de la Paix du palais communal se dit immédiatement qu’il a mal regardé ce qu’il a vu. Qui n’y a pas encore été se dit après lecture qu’il est apte à y aller et a envie de s’y rendre. Je ne vais évidemment pas résumer cette description mais montrer son but et la mettre en rapport avec le célèbre livre de Quentin Skinner, L’artiste en philosophie politique [2] dont Pierre Bourdieu avait prévu de faire la préface et qui est paru un an après sa mort dans sa collection Raisons d’agir.

 La Cronaca senese  [3] donne une description d’époque de la fresque :

Fatto el palazzo si delibererò
Une fois le palais terminé, on décida
di dipegniervi dentro la Pace e la Ghuerra
de peindre à l’intérieur la Paix et la Guerre
e molti uomini rei e’ quai erano stati
et de nombreux hommes méchants lesquels avaient été [là]
già gran tenpo e fatto male,
il y a bien longtemps, et [de peindre] le mal fait
e anco tuttui quegli e’ quali avesseno operato bene
et aussi tous ceux qui avaient bien œuvré et ce qu’ils avaient fait
per la republica di Siena,
pour la république de Sienne
e anco furo dipente le IIII virtù teologiche
et aussi furent peintes les quatre vertus théologales
co’ molti segni di prudenza
avec de nombreux signes de la prudence,
e d’asercizio e d’igenio.
de la [bonne] gestion et de l’intelligence
E
Et
__________questo edifichamento di dette dipinture
__________l’agencement de ces peintures
_____fece
_____fit
maestro Ambruogio Lorenzetti.
maitre Ambrogio Lorenzetti

 E queste dipinture sono in nel detto palazzo del comuno
Et ces peintures sont dans ce qu’on appelle le palais communal,
salito le schale al primo uscio a mano sinistra ;
l’escalier monté, à la première porte à main gauche ;
e chi vi va el può vedere.
et qui y va, lui peut les voir.  [4]

En 2005 dans les Annales, [5] Patrick Boucheron dans un article dont le livre est une version amplifiée, avait annoncé dès les premières pages qu’il désirait remettre en cause la méthode herméneutique de Skinner. On retrouve la même idée en fin du présent livre.

L’idée fondamentale de l’auteur est que l’on ne doit pas parler de représentation du « Bon Gouvernement » et que Lorenzetti (contre Skinner), n’a pas illustré des idées politiques sous forme d’allégories mais a représenté un programme politique précis.

La Paix et la Guerre

Dans la Cronacha senese du 14e siècle vue plus haut, il est bien dit que ce qui est peint, c’est la Paix et la Guerre avec les individus et les actions qui en sont le résultat. Le terme de « Bon Gouvernement » date des analyses du 19e siècle et la salle du Palazzo Pubblico s’appelle toujours la salle de la Paix.

Ci-dessous, en utilisant une vue d’ensemble de la salle [6], j’ai précisé le rôle de chacun des trois murs peints de la salle :

SalleDeLaPaixCliquer sur l’image pour l’agrandir

Si l’on prend le mur du fond où se trouve décrit le gouvernement de Sienne comme repère, les « effets du bon gouvernement » ne se trouvent que sur le mur de droite. On y voit une ville en activité et sa campagne environnante apaisée.

VilleBonGouvernement

Sur le mur de gauche, se trouvent les effets de la tyrannie, qui est représentée : ce ne sont que pillages, meurtres, viols : il ne s’agit certes pas d’une guerre précise, que l’on pourrait dater, mais de la guerre habituelle, telle qu’elle pouvait se pratiquer avec les villes voisines. Le mur est abimé, mais on voit une armée déferler :

EffetsMauvaisGouvernement

Le mur du fond nous montre la seigneurie/gouvernement de Sienne reconnaissable à ses attributs  : sceptre, trône, posture, mais chapeau de podestat (chef nommé) et non couronne royale. Ce personnage est entouré des trois vertus  théologales : foi, espérance et charité mais elles sont au-dessus de lui, dans les airs. S’il doit s’inspirer des valeurs religieuses, il a à côté de lui comme devant être ses conseillères immédiates, des vertus profanes : la paix la force et la prudence à sa droite ; la magnanimité, la tempérance et la justice à sa gauche. Il ne s’agit pas d’une représentation du pouvoir en général, mais bien de celui de la ville de Sienne, comme l’attestent les initiales de la ville de Sienne CSCV, Commune Senarum Civitas Virginis, (Commune des Siennois, cité de la Vierge), et ce que rappelle également son bouclier qui est marqué de l’effigie de la Vierge protectrice de Sienne .

BuonGovernoSienneA la gauche de la seigneurie de Sienne, comme dans une fresque du jugement dernier, se tiennent les mauvais citoyens, enchainés, surveillés par les forces de l’ordre, tandis qu’à sa droite on voit les bons citoyens de Sienne, tous au même niveau, sans distinction nobiliaire. Sur la partie gauche du mur on voit comment ils sont régis par la Concorde :

ConcordeJusticeSagesse

Les bons citoyens ont entre eux un lien, c’est le lien social cicéronien issu de la concorde :

in hoc naturam debemus ducem sequi
en ceci nous devons suivre la nature comme guide
communes utilitates in medium afferre
[nous devons] mettre à la disposition de tous les intérêts communs
_____mutatione officiorum dando accipiendo
_____par des échanges de services, en les donnant, en les acceptant
_____tum artibus tum opera tum facultatibus
_____soit par nos compétences, soit par nos fonctions, soit par nos moyens
devincire hominum inter homines societatem
[nous devons] resserrer le lien social des hommes avec les hommes. (De Officiis I, 22)

Resserrer le lien social : devincire societatem où le verbe devincire existe au sens propre et figuré pour “lier”, “attacher” et où societas évoque l’association, la réunion, la communauté, la société. Le terme socius pour Benveniste évoque une étymologie “impliquant un certain type de comportement amical à l’égard des partenaires d’alliance”[7]. Cicéron emploie l’expression comme un concept abstrait, mais l’image concrète du lien matériel qui associe des gens qui ont beaucoup en commun est sous-jacente. Le lien de la concorde n’est pas une chose passive, une absence de discorde, mais le fruit d’une démarche active, faite d’attention aux autres, d’échanges, de services rendus.

 Ce n’est donc pas un lien au sens strict en ce sens qu’il n’entoure pas les bons citoyens, mais ce sont eux qui le tiennent au milieu de leurs rangs. Ce lien est bien issu de la Concorde qui se trouve à gauche et qui est représentée par l’allégorie d’une femme assise, tenant un rabot (sur lequel on peut distinguer le mot « CONCORDIA ») qui permet d’aplanir les difficultés, la rugosité des contacts. Elle rassemble les deux brins, colorés différemment, du lien social. Ces deux brins sont issus d’une autre allégorie se situant au-dessus d’elle et qui symbolise la justice. Du côté droit de la justice se trouve une scène de justice qui rend à chacun ce qui lui est dû : le châtiment au coupable, la couronne de la récompense au méritant. De l’autre côté la justice veille au bon fonctionnement des relations entre les hommes. Les deux brins que la Concorde tresse et donne aux hommes qui se l’approprient, sont issus des deux aspects de la justice, justice rendue d’une part et comportements justes entre les hommes d’autre part. Enfin, au même niveau que les vertus théologales (foi, espérance et charité), au-dessus de la justice, se trouve la sagesse, c’est à dire la raison humaine qui surplombe toutes les actions des hommes et qui leur donne une base d’accords.

La concorde entre citoyen est le fruit d’une attitude active faite de comportements où l’équité est présente, qui fait que chacun tient en main le lien social fait de comportements inspirés par la concorde qui gomme les aspérités des contacts sociaux. Nous ne sommes pas ici sous l’emprise de la charité (comme la seigneurie de la ville qui est sous l’égide des vertus théologales : foi, espérance et charité), nous sommes sous l’emprise d’une justice imprégnée de raison. L’influence de Rome, du républicanisme romain est forte : comme le dit Skinner, « La théorie politique de la Renaissance doit plus à Rome qu’à la Grèce »[8]

Conjurer la peur

Où Boucheron met en cause la méthode de Skinner, c’est précisément dans le fait que, selon lui, Lorenzetti n’a pas représenté une « théorie politique », mais un programme politique qui n’avait pas le statut d’évidence mais qui était un objet de débat.

C’est peut-être faire un mauvais procès à Skinner : celui-ci entend précisément montrer qu’à Sienne, dans la peinture de Lorenzetti, on n’a pas affaire à la théorie d’Aristote sur le bien commun revue par saint Thomas et sa Somme théologique, mais qu’il s’agit plutôt d’une réinterprétation des auteurs romains Cicéron et Sénèque en particulier. Il cherche le fil directeur d’une pensée politique et non ce à quoi tendaient les peintures, ce qu’elles cherchaient à produire, ce qui va être l’objectif de l’analyse de Boucheron. Ce sont deux perspectives différentes.

Ce que montre le livre « Conjurer la peur », c’est qu’il s’agit bien de cela : la peur en question est à la fois la peur des conflits internes à la cité, des discordes, des luttes de faction qui conduisent à la guerre civile. Mais c’est en même temps la peur devant la solution classique alors de ces guerres civiles qui est de reconnaitre le pouvoir pacificateur d’un seigneur qui peut être l’Empereur, un seigneur laïc ou un évêque. Boucheron [9] cite un chroniqueur qui montre bien le dilemme :

è miglio pacificarsi inseme
il vaut mieux faire la paix ensemble
e non avere discordia,
et ne pas avoir de discordes
che tiranno doppo discordiae
qu’un tyran après les discordes
e poi la pace
et puis [avoir] la paix

La lutte des factions conduit facilement à la guerre civile : pour avoir un pouvoir indépendant des factions, les communes italiennes ont soit utilisé un pouvoir collégial (comme le gouvernement des Neuf à Sienne), soit elles ont recruté un podestat, c’est-à-dire quelqu’un étranger à la ville dont ce pouvait être le métier que de diriger une commune pour un temps assez court. Pris dans les luttes en tant que partisans de l’Empereur (gibelins) qui installait souvent des seigneurs laïc quand il prenait le pouvoir, les siennois pouvaient être séduits par ce type de seigneurie qui n’avait pas que des inconvénients mais une efficacité et une stabilité que n’avaient pas toujours les pouvoirs communaux.

Les peintures de Lorenzetti avaient donc un but politique : montrer que tout régime de seigneurie laïque ou épiscopale était une tyrannie : le tyran représenté sur le mur de gauche qui montre les effets d’un mauvais gouvernement est représenté avec un environnement assez semblable à celui de la seigneurie de Sienne :

Tyran

Le tyran a un aspect détestable : il a des cornes et s’appuie sur un bouc (supposé puant). Trois allégories sont au-dessus de lui et l’inspirent (comme font la Foi, l’Espérance et la Charité pour le bon seigneur) : ce sont l’Avarice (contre la Charité), la Superbe (contre l’Espérance) et la « Vaine Gloire » (contre la Foi). Ses conseillères sont : à sa droite la Cruauté, la Trahison et la Fraude ; à sa gauche la Fureur (en centaure), la Division (qui se scie elle-même) et la Guerre. À ses pieds, la Justice est entravée. Alors que la Concorde rabotait des différences et que la Justice réglait les rapports humains, ici la Division conduit à la perte par la guerre civile et ses horreurs.

Si sous l’image de la seigneurie de Sienne, des nobles viennent lui faire hommage de leur tour féodale, on sait bien que dans de nombreuses villes italiennes, ces tours permettaient aux nobles de garder leur indépendance. Quand l’un d’eux devenait puissant, il pouvait prendre la tête de la cité et la conserver de manière héréditaire comme les Visconti à Milan. Par contre, quand ils se combattaient mutuellement comme à Rome, un tribun du peuple pouvait prendre le pouvoir comme le fit Cola di Rienzo.

Une question permanente

Se sortir de la lutte des factions en confiant le pouvoir à un homme seul qui apporte la paix et auquel tout le monde se soumet par peur de retourner à la guerre civile est une pratique bien attestée. Ce fut l’accession au pouvoir d’Octave qui sortit les romains de leur guerre civile ; l’absolutisme en France permit de sortir des guerres de Religion ; Napoléon termina la Révolution ; le Général de Gaulle mit fin aux divisions qui empêchaient la fin de la guerre d’Algérie. On constate aujourd’hui qu’il faut l’énergie et les moyens d’un pouvoir ex-colonial pour rétablir un ordre civil dans un état africain. Dans toute période troublée, on aspire à un pouvoir fort, à un « vrai chef ». La fresque de Lorenzetti nous dit encore que ce n’est pas la solution.


Le présent billet reprend des éléments d’un précédent de mai 2011 : Lecture de Cicéron (2) Pensée du politique.

Le prochain billet sera mis en ligne le 2 mars

  1. Patrick Boucheron, Conjurer la peur. Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images, Seuil, 2013, p.19 []
  2. Quentin Skinner, L’artiste en philosophie politique, Ambrogio Lorenzetti et le Bon Gouvernement, Raisons d’agir, 2003 []
  3. Cronache senesi, a cura di Alessandro Lisini e Fabio Iacometti,  Bologna : N. Zanichelli, 1931-1939, [en ligne], p. 78 []
  4. Les sous-titres ne sont pas une traduction mais une aide à la compréhension avec les hésitations qu’elle peut comporter. Si le texte d’origine se lit de haut en bas sans tenir compte des retraits, l’ordre du français est présenté en lisant d’abord les groupes de mots sans retraits, puis en remontant au premier retrait de cinq blancs soulignés pour lire les groupes de mots à ce niveau. On recommence ensuite pour le « niveau dix » et ainsi de suite pour les autres niveaux éventuels. En début d’une nouvelle phrase on recommence sans retrait. []
  5. Patrick Boucheron, « Le Bon Gouvernement. Peinture et politique à Sienne », Annales, n°6 novembre-décembre 2005, p.1137-1199 []
  6. Boucheron 2013, p.23 []
  7. Emile Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, 1969, Tome 1, p.337 []
  8. Skinner, p. 114 []
  9. Boucheron 2013, p. 148 []

Un texte latin du 6e siècle : la règle de saint Benoit

StBenoitSurLoireLe texte qui régit une organisation sociale, comme l’abbaye bénédictine de Fleury à Saint-Benoit-sur-Loire ci-contre, mérite attention puisque cette communauté monastique fut créée au 7e siècle : elle existe toujours et fonctionne sous la règle de saint Benoit. La durée dans le temps de cette règle s’explique par la sagesse de son auteur qui sut trouver un équilibre entre la quête spirituelle, objet du monachisme, et l’équilibre humain de la communauté où elle s’insère.

Le texte fut écrit au 6e siècle et incorpore des règles antérieures. Benoit, originaire de Nursie (en Ombrie dans le centre de l’Italie) quitte Rome où il fait ses études de jeune aristocrate : après une expérience d’ermite il fonde une communauté. De cette expérience est née la règle [1].

Comment accueillir des novices

Noviter veniens quis ad conversationem,
A celui qui est nouveau venu pour la conversion [religieuse]
non ei facilis tribuatur ingressus,
on n’accordera pas facilement l’entrée
sed sicut ait apostolus :
mais comme le dit l’Apôtre
Probate spiritus si ex Deo sunt
éprouvez les esprits [pour voir] s’ils sont de Dieu
Ergo si veniens perseveraverit pulsans
Donc si celui qui arrive persévère à frapper
et illatas sibi iniurias
malgré les rebuffades reçues
et difficultatem ingressus
et les difficultés d’entrées
post quattuor aut quinque dies visus fuerit
et qu’après quatre ou cinq jours il soit constaté
patienter portare et persistere petitioni suæ,
[les] supporter patiemment et persister dans sa demande
annuatur ei ingressus
qu’il soit acquiescé à son entrée
et sit in cella hospitum paucis diebus
et qu’il soit admis quelques jours dans le séjour des hôtes (chap. 58).

Traduire Illatas sibi injurias  par « rebuffades » comme dans le texte en ligne ou l’édition de Solesmes [2], est un euphémisme poli pour des injures. Alors que toute la règle nous manifeste la qualité d’accueil de la communauté, pour le postulant on commence par éprouver son désir de s’agréger à la communauté en le repoussant sans scrupules. Mais cela devait se savoir et le postulant devait en tenir compte.

JournalApprentiMoineZen

On retrouve la même attitude à l’entrée d’un monastère bouddhique dans le livre de Satô Giei (1920-1967), illustré par l’auteur d’une manière humoristique, Journal d’un apprenti moine zen, texte qui rend compte de l’expérience de l’auteur à son entrée dans un temple bouddhique en 1939 [3]. Voici le début du livre :

Yôkan est un garçon sympathique qui en a fini avec ses études universitaires et va quitter le temple Busshin-ji. Ce printemps, il s’est mis en tête de passer à autre chose : il veut se soumettre aux exercices monastiques. Et moi qui vous raconte son histoire, j’ai pris de mon côté une décision : le suivre pas à pas, afin que l’on puisse se faire une idée de ce qu’est vraiment la vie quotidienne d’un monastère. (…)

Mais il ne suffit pas de souhaiter entrer ; on s’assurera d’abord que celui qui veut passer la porte en a la clef –entendez une détermination sans faille de se mettre en quête de la Voie, et le sésame– qu’il soit animé du « grand complexe de doutes », d’une « inébranlable volonté » et d’une « indéfectible foi ». Prévenu de longue date, Yôkan n’est pas pris par surprise, mais n’empêche, c’est debout devant cette porte béante qu’il découvre à quel point sa situation a valeur probatoire. Oui, il se destine à vivre en dehors de ce monde flottant selon une méthode connue, que des siècles ont éprouvée, et il doit se soumettre à cet examen. Fort de cette certitude, il enjambe le seuil des deux pieds et scelle sa décision. (…) Ce n’est plus le moment d’hésiter, il faut affronter la première barrière ! A la porte principale encore mal éclairée, en vêtements de voyage, Yôkan se pelotonne sur la marche de l’entrée, salue en baissant la tête tant qu’il peut et hurle à tue-tête :
– Je vous en conjure !
Surgie d’on ne sait où dans le silence du lieu, choit la réponse imposante :
– Qu’est-ce que c’est ?
Sans tarder, arrive un moine à qui Yôkan décline ses nom, prénom et adresse. Il lui tend une enveloppe contenant sa demande d’entrée, le descriptif de sa vie jusque-là, l’engagement par écrit de suivre la règle ; pour finir, il s’enquiert d’un endroit où suspendre tout son saint-frusquin. Le préposé à l’accueil s’éclipse un instant à l’intérieur.
– Notre monastère, laisse-t-il tomber quand il se montre de nouveau, est au complet pour le moment. Pas le moindre pouce carré pour vous recevoir. Veuillez-vous retirer !
Le couperet ! L’homme s’enfonce à l’intérieur pour ne plus réapparaître. Il y a de quoi se faire quelque souci…Notre jeune homme n’est pas surpris outre mesure. On l’avait prévenu sur tous les tons : « On te ferme la porte au nez ? Ne quitte pas la place et cramponne-toi ! Pas un mot, pas un geste, à part pour satisfaire un besoin pressant… Et ne songe pas à aller ailleurs, ce sera pareil dans chaque monastère où tu iras ».

Yokan n’en a pas fini des « rebuffades » il reste devant le seuil du temple. À trois heures de l’après-midi, il est admis à diner et à passer la nuit à l’abri, mais il est mis dehors au matin. Le troisième jour cependant, il est admis à la salle de méditation :

On le mène à la place qui est la sienne, à en juger par son balluchon qui l’y attend, et il s’apprête à l’occuper quand s’élève, impérieuse, la voix de l’acolyte
– Un nouveau pour la méditation assise zazen !
Emplis de révérence, les anciens, assis en posture zazen, tendus et absents, à ce signal accomplissent ensemble une profonde inclination. Yôkan vient d’être introduit dans la communauté des moines. Pas un mot de présentation n’est dit le concernant. Pour être simple et concise, la cérémonie n’en est pas moins solennelle ! Il n’est que de comparer avec d’autres rites d’admission : où donc, dans quelle communauté, école ou entreprise, se sent-on ainsi grandi et renforcé ?

L’ordre de préséance

Une autre similitude, qui semble fonctionnelle, est l’ordre de préséance : elle est définie de la manière suivante par saint Benoit  (chap. 63) :

_____Ordines suos in monasterio
_____le rang de chacun dans le monastère
ita
Que
_____conservent ut conversationis tempus
_____soit fixé par l’époque de la conversion [monastique]
_____ut vitæ meritum discernit
_____ou soit jugé selon les mérites de vie
_____utque abbas constituerit
_____et selon ce que l’Abbé décidera.

L’abbé du monastère joue un grand rôle qui est ici rappelé puisqu’il peut apporter des exceptions au rang des moines (qui servira par exemple pour l’entrée dans le chœur et dans toutes les cérémonies). Mais il est dit immédiatement après :

Qui abbas non conturbet gregem sibi commissum
Celui qui est Abbé ne doit pas troubler le troupeau à lui confié
nec,
ni
_____quasi libera utens potestate,
_____comme s’il disposait d’un libre pouvoir
iniuste disponat aliquid,
ne doit décider quoi que ce soit d’injuste

Suit cette admonestation :

sed cogitet semper quia de omnibus iudiciis et operibus suis
mais qu’il réfléchisse toujours que de tous ses jugements et actions
redditurus est Deo rationem
il devra rendre raison à Dieu

Et il est rappelé peu après :

et in omnibus omnino locis ætas
et qu’absolument en toute occasion l’âge
non discernat ordines nec praejudicet
ne soit un critère du rang ni objet de discrimination

On retrouve la même logique de la priorité de l’entrée dans le monastère par rapport aux autres critères d’âge ou de mérite dans le monastère bouddhique déjà cité : la règle du monastère affichée au-dessus de la porte de derrière du pavillon de méditation précise que  « l’ordre de préséance dépend uniquement du jour d’entrée dans le monastère : l’âge, le parcours intellectuel, l’origine n’y jouent aucun rôle ».

Le rôle de l’Abbé

L’Abbé est dit ne pas agir libera potestate car si c’est à lui que revient de traiter les cas individuels, il ne doit pas décider seul des affaires communes (chap. 3) :

Quotiens aliqua præcipua
Toutes les fois que des choses importantes
agenda sunt in monasterio,
sont à l’ordre du jour du monastère
convocet abbas omnem congregationem,
que l’Abbé convoque toute la congrégation
et dicat ipse unde agitur
et dise lui-même de quoi il s’agit

Et audiens consilium fratrum,
Et ayant entendu les avis des frères
tractet apud se
qu’il médite en lui-même
Et quod utilius iudicaverit faciat.
et qu’il fasse ce qui lui semble le meilleur.

Saint Benoit est conscient qu’il faut  permettre à tous de s’exprimer, même aux plus jeunes :

___________Ideo
___________pour cette raison
autem
Cependant
_____omnes ad consilium vocari
_____que tous doivent être appelés au conseil
diximus,
nous disons
__________quia sæpe iuniori
__________que souvent aux plus jeunes
__________Dominus revelat quod melius est
__________le Seigneur révèle ce qui est préférable

Suivent les règles d’une bonne délibération :

Sic autem dent fratres consilium,
Qu’ainsi les frères donnent leur avis
cum omni humilitatis subiectione,
en toute humilité et soumission
et non præsumant procaciter defendere
et ne prétendent pas défendre insolemment
quod eis visum fuerit,
ce que serait leur point de vue
et magis in abbatis pendat arbitrio,
mais que plutôt cela dépende du jugement de l’Abbé
ut quod salubrius esse iudicaverit,
selon ce qu’il aura décidé être le plus salutaire
ei cuncti obœdiant.
et que tous lui obéissent.

Arbitrio doit-il être traduit par « jugement » ou par « arbitrage » ? L’expérience des réunions où tous sont égaux, et où l’arbitrage s’impose, et des conseils où c’est au président de décider, font que le terme de jugement semble s’imposer. D’autant plus que la règle enchaine par cet avis destiné à régler la conduite de l’Abbé :

Sed sicut discipulos convenit obœdire magistro,
Mais de même qu’il convient aux disciples d’obéir au maitre
ita et ipsum
de même lui
_____provide et iuste
_____avec prévoyance et équité
condecet cuncta disponere.
doit tout organiser.

Ce qui protège l’Abbé de l’erreur dans sa décision finale, ce ne sont pas seulement les avis des moines, mais c’est son sens « politique » et la conviction qu’il aura à rendre compte de tous ses actes devant Dieu.

Mais il doit être observateur et tenir compte de toutes les remarques, même de celles que l’on ignore généralement : au chapitre 61 qui s’occupe de la réception de moines en déplacement (monachus peregrinus), il est dit que :

Si qua sane rationabiliter
Et si de quelque manière suffisamment raisonnable
et cum humilitate caritatis
et avec une humble charité
repraehendit aut ostendit,
il [le moine en voyage] fait une critique ou une remarque,
tractet abbas prudenter
que l’Abbé se comporte prudemment
ne forte
de peur que par hasard
_____pro hoc ipsud  [4]
_____pour cela-même
eum Dominus direxerit.
le Seigneur ne l’ait pas envoyé.

Dans toute institution, il est rare que les remarques d’un visiteur étranger soient écoutées mais saint Benoit sait qu’un regard extérieur est souvent un bon observateur d’une communauté. Bien que cela soit difficile à entendre, la règle rappelle qu’ici la vox populi, même réduite à une seule personne (un moine cependant, donc quelqu’un qui sait de quoi il retourne) peut être vox dei.

L’Abbé est guidé par son conseil mais décide lui-même : il est aussi guidé par la sagesse de la règle et en particulier par son souci de tolérance, de compréhension, de modération dont on peut voir plusieurs cas : par exemple (chap. 43) celui qui arrive en retard la nuit à l’office devra se tenir en pénitence au dernier rang. Le moment où l’on arrive en retard se situe après la fin du premier psaume récité mais il est dit :

quem propter hoc omnino subtrahendo et morose volumus dici,
que pour cette raison nous voulons que celui-ci soit toujours récité en trainant beaucoup et lentement

La désignation de l’Abbé

Pour pouvoir avoir une autorité reconnue, l’Abbé est élu (chap. 64) :

In abbatis ordinatione illa semper consideretur ratio
Pour l’institution de l’Abbé, on aura toujours pour principe cette règle
ut hic constituatur quem
que soit désigné celui que,
sive omnis concors congregatio secundum timorem Dei,
soit  l’ensemble de l’assemblée inspiré par la crainte de Dieu,
sive etiam pars quamvis parva congregationis  saniore consilio
soit même une partie même faible de l’assemblée au jugement plus sage,
elegerit.
a élu.

Deux cas sont donc prévus : soit l’unanimité, soit la désignation par la sanior pars de l’assemblée. Que faut-il entendre par cela ? Soit on considère qu’il s’agit d’une majorité relative, même faible, dont on fait l’expression du choix divin, soit, il s’agit de la remise d’une décision difficile entre les mains d’un groupe limité de gens supposés plus dignes ou plus compétents. Les commentateurs actuels de la règle suivent plutôt l’opinion qu’une majorité même relative se révèle être la sanior pars quamvis parva de l’assemblée, ce qui résout beaucoup de problèmes [5].

Dans une conférence donnée en 1819, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, Benjamin Constant [6] tranche le dilemme entre la démocratie directe soumise au jeu des groupes les plus organisés et la définition d’un groupe éclairé qui correspondrait à la sanior pars toujours impossible à déterminer. Il propose pour la France une démocratie représentative (que les nouveaux États-Unis viennent d’utiliser). C’est un système dans lequel les peuples : « Doivent exercer une surveillance active et constante sur leurs représentants, et se réserver à des époques, qui ne soient pas séparées par de trop longs intervalles, le droit de les écarter s’ils ont trompé leurs vœux, et de révoquer les pouvoirs dont ils auraient abusé. » (p. 616). C’est toujours le système employé par les démocraties actuelles avec tous les problèmes qu’elles posent aujourd’hui où beaucoup ont l’impression que leurs représentants forment une caste insensible aux problèmes actuels et soumise aux intérêts financiers. La sanior pars risque, aux yeux des plus démunis, de devenir une insanior pars.

***

Certains abbés bénédictins sont célèbres : Pierre le Vénérable, abbé de Cluny accueille Abélard allant à Rome pour faire appel au Pape. Il arrive à le réconcilier avec saint Bernard et à le persuader de rester à Cluny. Sa lettre au Pape, déjà publiée sur ce carnet est un bon exemple de ce que pouvait être l’humanité d’un abbé bénédictin.


En page d’Actualité, on trouvera un complément au billet d’Avril 2012 à propos des langues de communication internationales : l’hypothèse que je présentai de la baisse de l’allemand comme langue scientifique du fait de la guerre de 1914-1918 est renforcée par l’existence d’un boycott des scientifiques allemands par ceux des pays alliés.


  1. le texte latin utilisé est celui de La règle de saint Benoit, Tomes I et II, introd., trad. et notes par Adalbert de Vogüé, texte établi et présenté par Jean Neufville, collection Sources chrétiennes, 181 et 182, Éd. du Cerf, 1972. Autre version en ligne : texte latin et traduction []
  2. Dom Paul Delatte, Commentaire sur la règle de Saint Benoit, Solesmes 1985, première édition 1913 []
  3. Arles, Ph. Picquier, 2010, traduction de Roger Mennesson, ce livre existe également en poche et au format epub []
  4. alignement sur illud, istud []
  5. Dom Paul Delatte, Commentaire sur la règle de Saint Benoit, Solesmes 1985, p. 507 []
  6. Benjamin Constant, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1997 []

Les Romains croyaient-ils à leur religion?

De même que Paul Veyne s’est posé la question de savoir si les Grecs croyaient à leurs mythes, on peut se poser la même question à propos de la religion romaine [1].

Il y a en effet beaucoup d’éléments qui vont dans le sens du doute et par exemple peut-on sérieusement croire à Jupiter quand, comme Ovide, on raconte à son sujet la douteuse histoire suivante :

_____non bene conveniunt
_____ne s’accordent guère
_____nec in una sede morantur
_____ni ne résident en un seul endroit
majestas et amor
la majesté et l’amour

sceptri gravitate relicta
ayant abandonné l’autorité de son sceptre
ille pater rectorque deum,
ce père et chef des dieux
cui dextra trisulcis ignibus armata est,
dont la main droite est armée du trident de feu
qui nutu concutit orbem,
qui d’un signe de tête ébranle le monde
induitur faciem tauri
a revêtu l’apparence d’un taureau
mixtusque iuvencis
et mêlé aux jeunes taureaux
mugit et in teneris
il mugit et sur les tendres
_____formosus obambulat
_____magnifique il se promène
herbis.
herbages

Enlèvement d’Europe : Métamorphoses II, 846-851 (vers pairs en rouge, impairs en bleu).

Cicéron lui-même dans certains de ses écrits semble émettre des doutes et il était même considéré par Diderot comme un adversaire de la religion : dans l’article « Divination » de l’Encyclopédie, il lui sert de porte-parole à la lutte contre la superstition.

Ne regarde-t-elle pas [la postérité] aujourd’hui les livres que Cicéron a écrits sur la nature des dieux et sur la divination comme ses meilleurs ouvrages, quoiqu’ils aient dû naturellement lui attirer de la part des prêtres du paganisme les titres injurieux d’impie, et de la part de ces hommes modérés qui prétendent qu’il faut respecter les préjugés populaires, les épithètes d’esprit dangereux et turbulent ? D’où il s’en suit qu’en quelque temps, et chez quelque peuple que ce puisse être, la vertu et la vérité méritent seules notre respect. N’y a-t-il pas aujourd’hui, au milieu du dix-huitième siècle, à Paris, beaucoup de courage et de mérite à fouler aux pieds les extravagances du paganisme ? C’était sous Néron qu’il était beau de médire de Jupiter ; et c’est ce que les premiers héros du christianisme ont osé, et ce qu’ils n’eussent point fait, s’ils avaient été du nombre de ces génies étroits et de ces âmes pusillanimes qui tiennent la vérité captive lorsqu’il y a quelque danger à l’annoncer.

Il est vrai que sur la question de la divination, on peut citer le texte suivant de Cicéron [2] :

_____Vetus
_____ancien
autem illud
car cet
__________Catonis
__________de Caton
_______________admodum
_______________approprié
_____scitum
_____principe
__________est,
__________est

qui mirari se aiebat,
qui s’étonnait, disait-il
quod non rideret haruspex,
qu’un haruspice ne ria pas
haruspicem cum vidisset.
quand il voyait un haruspice

De même il s’en prend à l’interprétation des rêves en se demandant quelle est l’hypothèse la plus plausible   :

deosne inmortalis, rerum omnium praestantia excellentis,
est-ce que les dieux immortels, en toutes choses éminemment supérieurs
concursare omnium mortalium, qui ubique sunt
ne cessent de visiter, de tous les mortels, où qu’ils soient,
non modo lectos, verum etiam grabatos,
non seulement les lits, mais même les grabats
et, cum stertentem aliquem viderint,
et chaque fois qu’ils en repèrent un qui ronfle
obicere iis visa quaedam tortuosa et obscura,
jettent sur eux des choses qui semblent tortueuses et obscures
quae illi exterriti somno,
ceux-ci, terrifiés par ces choses pendant leur sommeil
ad conjectorem mane deferant
le matin en réfèrent à l’interpète.

an natura fieri ut mobiliter animus agitatus,
ou, qu’il arrive naturellement que l’âme agitée vivement
__________quod vigilans viderit,
__________ce qu’elle a vu éveillée
_____dormiens videre
_____de voir en dormant
videatur.
ait l’impression

Utrum philosophia dignius,
Est-il plus digne à la philosophie
sagarum superstitione ista interpretari
d’interpréter ces fait par une superstition de sorcières
an explicatione naturae?
ou par une explication naturelle ? (II, LXIII)

***

Scheid2013Dans un ouvrage récent [3], John Scheid montre que la racine profonde de nos doutes est que 1) nous n’avons pas la même idée que les romains de ce qu’est la religion, et que 2) l’idée que nous en avons est celle de la religion chrétienne.

Que les romains puissent avoir une autre conception que nous de ce qu’est la religion est facilement admissible : nous avons fait nôtres les préceptes de l’ethnologie et des sciences sociales en général qui nous conduisent à un certain relativisme culturel et au moins à une acceptation d’un autre différent de nous. Mais que notre idée de la religion soit celle de la religion chrétienne est difficilement admissible dans la mesure où, pour une grande part, nous sommes dégagés de la religion chrétienne et de ses dogmes. Nous ne sommes plus au temps des encyclopédistes où il fallait se cacher derrière Cicéron pour attaquer la superstition religieuse : le problème nous semble réglé au plan collectif, même si individuellement, la croyance religieuse chrétienne peut encore être vivace chez certains.

Pour mesurer la différence, examinons ce que je j’appelle le Credo du pontife romain, qui est mis par Cicéron dans la bouche de Cotta le pontife qui va répondre, dans La nature des dieux, aux présentations philosophiques d’un épicurien et d’un stoïcien.

Cottam esse et pontificem; quod eo, credo, valebat,
Je suis Cotta et je suis pontife, et ceci, je pense, veut dire
ut
que
_____opiniones, quas a majoribus accepimus de dis immortalibus,
_____les croyances que nous avons reçues des anciens sur les dieux immortels
_____sacra, caerimonias religionesque
_____les rites, les cérémonies et les pratiques religieuses
defenderem.
je défendrai
(…)

Cumque omnis
En toutes circonstances, prise globalement
populi Romani religio in sacra et in auspicia divisa sit,
la religion du peuple romain a été divisée en rites et en auspices
tertium adiunctum sit, si quid praedictionis causa
une troisième a été ajoutée, au cas où du fait d’une prédiction
______ex portentis et monstris
______à partir des présages et des prodiges
Sibyllae interpretes haruspicesue monuerunt,
que les interprètes de la Sibylle et les haruspices ont tiré

harum ego
Moi, jamais
_____religionum nullam umquam

_____aucune des choses de la religion
contemnendam putavi
je n’ai tenu pour méprisables

mihique ita persuasi,
Pour moi je suis convaincu que
_____Romulum auspiciis, Numam sacris
_____Romulus les auspices et Numa les rites
constitutis
en instituant,

fundamenta iecisse nostrae civitatis,
sont posés les fondements de notre cité
quae numquam profecto
qui jamais sans aucun doute
sine summa placatione deorum inmortalium
sans la pleine faveur des dieux immortels
tanta esse potuisset.
n’aurait pu être aussi grande. (III, II, 5)

 Cotta, interprète de Cicéron dans le dialogue donne, comme pontife et non comme philosophe, sa version de la religion romaine : il s’agit de savoir si ce qui est proposé aux dieux de la cité est conforme à leur volonté et ainsi assurer la fortune de Rome. Il y a des rites à accomplir (les sacrifices) et il faut savoir par ailleurs si les actions humaines entreprises sont conformes aux désirs des dieux (prendre les auspices ou consulter les haruspices).

Cotta dans le dialogue va discuter pied à pied avec les représentants des épicuriens et des stoïciens en se servant de raisonnements mais il a bien marqué dès le départ que ces réflexions sur la nature des dieux sont une chose, qu’elles sont légitimes mais que ce ne sont que des réflexions sur la religion qui ne modifient pas sa pratique.

Le propre de la religion romaine est d’être la religion de la cité de Rome fondée par Romulus et instituée par Numa. Si beaucoup de divinités sont l’objet d’un culte dans le monde ancien, c’est que chaque ville, mais à l’intérieur de chaque ville, chaque association, corporation et même chaque famille, avait son culte propre. Il s’agit d’une religion civique qui n’entraine pas de croyances quant à la nature de la divinité, celles-ci étant libres au gré des théories des philosophes ou des fables des poètes.

Pour ce qui est de la puissance de Rome, Cotta insistait sur le fait qu’elle était due à la volonté des dieux et les Romains devaient s’assurer, en prenant les auspices, que ce qu’ils envisageaient était bien conforme à leur volonté comme un client par rapport à son patron, modèle social romain accepté de tous, et non comme un esclave par rapport à son maitre. Quant aux rites, le plus fréquent est le sacrifice dont à la suite de l’étude de John Scheid sur les rites sacrificiels des Romains [4], j’ai déjà présenté un exemple dans un précédent billet, celui décrit par Caton l’Ancien dans le De agri cultura.

Pourquoi les chrétiens furent persécutés

C’est la nature de la religion romaine qui va nous permettre de comprendre pourquoi la religion chrétienne a été persécutée par Rome. En effet, pourquoi à l’exemple du judaïsme, le christianisme n’a-t-il pas été traité comme une religio licita ? C’est que du point de vue romain, le dieu d’Israël est la divinité d’un peuple donc une forme comme un autre, mais un peu spéciale, d’une religion civique et c’est ce qui la rend tolérable à leurs yeux, sous réserve d’une reconnaissance de la souveraineté de Rome. Celle-ci se fait par l’impôt et sous forme d’une prière spécifique.

Les Chrétiens, s’ils ont pu dans les premiers temps être assimilés à une secte issue du judaïsme, ont rapidement montré que leur communauté de croyance les conduisaient à se regrouper entre Chrétiens et d’une certaine manière à faire sécession par rapport aux autres communautés. L’universalisme de Paul (Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme) a pour conséquence que les groupes sociaux ainsi niés ne sont plus les supports de la vie sociale. Et si l’on se coupe des cadres sociaux ordinaires, cela veut aussi dire qu’on se coupe du cadre de la cité et que le loyalisme à son égard, dont la religion était le signe, devient douteux.

Dans la lettre où Pline explique à Trajan ce qui les préoccupe à propos des Chrétiens (X, 97) raconte l’enquête qu’il a faite à propos des crimes dont la foule les accusait  : il constate qu’ils sont inexistants et que leurs activités spécifiques ne posent pas de problème. Ce qui reste un délit, c’est de se dire chrétien et donc de refuser sa fidélité à la cité et à l’empereur. Dans sa réponse, Trajan confirme (X, 98) que les Chrétiens:

Conquirendi non sunt;
ne sont pas à rechercher ;
si deferantur et arguantur, puniendi sunt,
s’ils sont dénoncés et convaincus [de l’être], qu’ils soient punis
ita tamen ut, qui negaverit se Christianum esse
mais cependant que, s’ils nient être chrétien
idque re ipsa manifestum fecerit,
et qu’ils le rendent manifeste par cette chose même
id est supplicando dis nostris,
qui est d’accomplir des supplications à nos dieux
quamvis suspectus in praeteritum,
aussi suspects [qu’ils aient été] dans le passé
veniam ex paenitentia impetret.
qu’ils obtiennent le pardon du fait de leur repentir.

Être chrétien n’est pas un crime de la même espèce qu’un vol ou un assassinat : un assassin doit être puni, quel que soit son repentir. Ce qui constitue ici le crime, c’est l’attitude du chrétien, attitude de retrait de la communauté civique, un peu comme l’objection de conscience était poursuivie il y a peu dans notre société. Si l’on cesse d’avoir cette attitude, on n’est plus répréhensible puisque l’on est rentré dans la communauté civique.

La comparaison avec l’objection de conscience est intéressante car elle nous permet de mettre en rapport la religion romaine avec des rites civiques actuels comme le culte du drapeau ou les cérémonies aux morts. Ce sont de purs rites, sans croyances obligatoires, où l’émotion est souvent présente et dont le bon déroulement est nécessaire pour que la communauté civique se ressoude. Quand on fait le lever du drapeau et pour que le rite soit valide, comme dans une cérémonie romaine il n’est pas besoin qu’il y ait une foule présente, il suffit que les officiants accomplissent correctement ce qu’ils ont à faire et si un incident empêche le bon déroulement du rite, il suffit de le recommencer. Pour nous ce n’est pas de la religion parce que précisément la rupture que les Chrétiens ont introduit face à la religion romaine est toujours la nôtre d’une certaine façon, ce qui fait que nous doutons que les Romains puissent eux-même croire à leur religion civique.

***

John Scheid dans son nouveau livre est très polémique contre ceux qui s’attaquent au modèle de la religion civique, en anglais polis-religion car il semble bien que ce soient surtout des auteurs de langue anglaise récents qui soient aux origines de l’attaque. Il conclut son ouvrage de la façon suivante :

La mise en cause de cette notion [le modèle civique] ne s’appuie pas sur une réfutation des arguments historiques qui ont servi à formuler cette vision des religions antiques, elle ne conteste pas non plus les principes de l’anthropologie moderne, elle est en fait le fruit d’une approche confessionnelle de l’histoire religieuse. Qu’on invoque Schleiermacher, Wilamowitz, Wach, Simmel ou la phénoménologie, c’est d’une théorie christianocentrique qu’il s’agit. Autrement dit, la déconstruction ne débouche pas sur une nouvelle construction, sur une nouvelle approche de la pratique religieuse romaine, ce qui aurait été passionnant, mais sur la reconduction d’un modèle historiographique et théologique du début du XIXe siècle, dont le caractère chrétien est évident. Cette position a pour conséquence qu’aucune place ne peut être laissée à une « religiosité » différente. Le respect de l’altérité, fondement d’une attitude laïque, est refusé.
Pour ma part, j’essaie depuis trente ans de faire de l’histoire, de l’histoire religieuse, en me conformant à ce principe. je ne fais pas de théologie chrétienne de l’histoire. Je ne vois aucune raison de change de méthode.

Cette prise de position énergique nous vaut un nouvel exposé très détaillé sur la religion civique à Rome, peut-être plus facilement lisible que l’exposé irénique mais aride de son manuel sur la religion romaine [5] qu’on pourra lire ensuite avec profit.

  1. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Seuil, 1983 []
  2. De la divination, II, XXIV, texte et traduction (modifiée) présentés par José Kany-Turpin, GF Flammarion, 2004 []
  3. John Scheid, Les dieux, l’État et l’individu, Seuil, 2013 []
  4. John Scheid, Quand faire, c’est croire, Aubier, 2005 []
  5. John Scheid, La religion des Romains, Armand Colin, 1998 []

Traduire (5) : La République de Platon d’Alain Badiou

BadiouRep

L’auteur du livre est Alain Badiou et non Platon, le titre est La République de Platon et non La République tout court : c’est en tout cas ce qui est indiqué sur la couverture. D’ailleurs dans sa préface, Badiou ne parle jamais de traduction à propos de son travail mais il dit qu’il est parti du texte de Platon et qu’il le « traite ». Il commence par « tenter de le comprendre, totalement dans sa langue » [1] ; ensuite il écrit ce que lui évoque le texte grec : « le résultat, bien qu’il ne soit jamais un oubli du texte original, pas même de ses détails n’est cependant presque jamais une « traduction » au sens usuel. Platon est alors omniprésent, bien que peut-être pas une seule de ses phrases ne soit exactement restituée » (p. 11)

Pour traduire La République de Platon, Alain Badiou réinvente un genre littéraire abandonné, celui de la paraphrase (au sens classique du terme), de la reprise (au sens cinématographique du remake), il construit une de ces traductions lointaines qui étaient appelées à l’âge classique « les belles infidèles » car elles sont séduisantes, mais infidèles.

Je reviendrais sur la séduction mais les infidélités sont nombreuses et Badiou s’en est expliqué tant dans sa préface que dans divers entretiens [2] :
– pour rendre le texte lisible au lecteur contemporain, il n’hésite pas à diminuer la taille d’un développement quand celui-ci n’est plus pertinent aujourd’hui alors qu’il était âprement discuté à l’époque de Platon. Inversement, des passages mineurs à l’époque mais fondamentaux pour nous, sont amplifiés,
– le texte est mis en scène : les interlocuteurs majeurs de Socrate, les frères de Platon deviennent un frère et une sœur (qui n’a pas sa langue dans sa poche),
– le dialogue est rendu plausible par la mise en scène, et a perdu l’aspect artificiel de l’original,
– les concepts fondamentaux sont décapés de leurs interprétations ultérieures et rendus cohérents avec les savoirs actuels : « l’âme », pétrie de vocabulaire religieux devient « le Sujet » ; « l’idée du Bien », imprégnée de moraliste est rendue par « idée du Vrai » ou « Vérité ». Les discours mathématiques sont modernisés,
– beaucoup d’autres choses sont modernisées comme par exemple l’idée de tyran qui est rendue par l’évocation d’Hitler et du fascisme. La « tripartition de l’âme » est  rendue par « les trois instances du Sujet » et Lacan est sans hésiter appelé à la rescousse.
– les jeunes interlocuteurs parlent comme des jeunes d’aujourd’hui, ils ont un vocabulaire qui se veut branché (mais qui sera rapidement anachronique),
– des protagonistes grossiers (comme on peut le supposer pour un sophiste), s’expriment grossièrement (de plus Badiou n’hésite pas à faire de la provocation en ce qui concerne les grossièretés : il a choqué quelques personnes, c’est vraisemblablement ce qu’il souhait).

Qu’est-ce que cela donne ? Jugez sur pièce pour le prologue où je compare le texte de Badiou et le texte de la traduction de Georges Leroux (GF Flammarion, 2004).

Traduction GF Flammarion (327a-327c) Texte d’Alain Badiou (p.19)
J’étais descendu hier au Pirée, en compagnie de Glaucon, fils d’Ariston, pour faire mes prières à la déesse, et j’étais en même temps désireux d’assister à la fête. De quelle manière allaient-ils la célébrer, puisqu’ils le faisaient pour la première fois ? Bien sûr, j’ai trouvé la procession des gens du lieu fort belle, mais la manière dont défilèrent les Thraces ne me parut pas moins convenir à la célébration. Le jour où toute cette immense affaire commença, Socrate revenait du quartier du port, flanqué du plus jeune frère de Platon, un nommé Glauque. Ils avaient fait la bise à la déesse des Gens du Nord, ces marins avinés, et n’avaient rien manqué de la fête en son honneur, une grande première ! Ç’avait de la gueule, du reste, le défilé des natifs du port. Et les chars des Gens du Nord, surchargés de dames très découvertes n’étaient pas mal non plus.
Une fois nos prières terminées et après avoir pris le temps de regarder la fête, nous nous étions mis en chemin pour retourner en ville
Or, nous ayant aperçus de loin, alors que nous étions pressés de rentrer chez nous, Polémarque, fils de Céphale, nous dépêcha son jeune serviteur pour nous prier de l’attendre. Celui-ci, m’attrapant par-derrière par mon manteau, nous dit : « Polémarque vous demande de l’attendre. » M’étant retourné vers lui, je m’informai pour savoir où se trouvait son maitre. « Le voici, dit-il, il arrive derrière moi, attendez-le. – Eh bien, dit Glaucon, nous allons l’attendre. » Parmi les innombrables types nommés Polémarque, celui qui est le fils de Céphale les vit de loin, et lança un gamin à leurs trousses. « Attendez-nous ! » vociféra le jeune gars en tirant sur la veste de Socrate. Où donc as-tu laissé ton patron ? «  demanda celui-ci. « Il court derrière, attendez-le ! » – « C’est bon ! «  consentit le nommé Glauque, le jeune frère de Platon.
Et quelques instants plus tard, Polémarque arrivé en compagnie d’Adimante, le frère de Glaucon, de Nicératos, fils de Nicias, et de quelques autres qui rentraient de la procession. Et qui donc arrive quelques minutes plus tard ? Toute une bande ! Polémarque, bien sûr, celui qui est le fils de Céphale, mais aussi Niciroi, celui qui est le fils de Nicias, et des tas d’autres qui sont les fils de tas d’autres, sans compter qui ? Je vous le donne en mille ! La sœur de Platon, la belle Amantha. Tous ces gens, comme Socrate et Glauque venaient de la fête.

Le ton est donné et il restera tel jusqu’à la fin.

J’ai employé le mot de séduction car Badiou veut plaire à son lecteur. Pour mon compte j’ai lu le texte jusqu’au bout, ce que je n’avais pas fait pour la traduction de GF Flammarion. Même si on conteste le ton employé, il faut cependant saluer la performance de rendre lisible un texte qui ne l’était plus, sauf pour les spécialistes.

Mais il y a deux autres infidélités :

– la première est annoncée dans la préface, explicitée dans le texte sous la forme d’une rébellion de Socrate à propos de ce que lui fait dire Platon : « Votre frère ainé, Platon, a cru pouvoir parler en mon nom sur cet étrange et presque intraitable sujet qu’est la famille » (p. 275). Il s’agit du passage (Livre 5, 460a-460c) où il est dit que pour les « gardiens » il faut arranger des mariages (y compris par de faux tirages au sort) pour améliorer la race. Quant aux enfants malformés, ils seront éliminés. Cette politique « racialiste » dit Badiou, il ne peut la faire exprimer par le Socrate dont il fait sien le message,
– la deuxième infidélité consiste en une amplification de la visée du texte de Platon. Celui-ci en effet, dans une perspective aristocratique qui est la sienne, n’envisage de mise en commun que pour son élite de gardiens, chefs de la communauté. Or Badiou étend cette visée à l’ensemble de la société. Voici un exemple d’une telle amplification discrète (mise en italiques) :

Traduction GF Flammarion (503c-502d)

Texte d’Alain Badiou (p. 341)

– Par conséquent, puisque cet exposé est arrivé non sans difficulté à son terme, il convient d’exposer ensuite ce qui reste, c’est-à-dire de quelle façon et sur la base de quelles connaissances et de quelles occupations seront introduits les sauveurs de la constitution politique, et à partir de quel âge chacun d’entre eux s’appliquera à chaque activité et à chaque savoir.

– Le problème central, dit-il abruptement, est maintenant de déterminer les modalités, les appuis mathématiques et tous les exercices intellectuels qui scandent la formation de ceux qui seront appelés à des fonctions dirigeantes, ce qui veut dire, oui, chère Amantha, pratiquement tout le monde, et de fixer les étapes de cette formation.

Pour Badiou, cette amplification est justifiée par le fait que le savoir philosophique s’il est de fait réservé à l’élite bien formée qui est au pouvoir, est en droit accessible à tous, puisqu’il s’agit simplement de l’exercice attentif de la raison dont chacun est pourvu (s’il est bien formé, s’il a rencontré un maitre).

Cette amplification est provoquée par le projet politique de Badiou qui est de montrer l’actualité du texte de Platon : pour lui la République est un programme toujours valide car il présente une vision de la société où c’est l’intérêt commun qui est à la racine des décisions politiques et non pas le gout du pouvoir ou de l’argent.

Ce programme centré sur l’intérêt commun est le programme « communiste » au sens strict, c’est-à-dire de l’hypothèse communiste définie « en son sens générique : passer outre le capitalisme, la propriété privée, la circulation financière, l’État despotique » [3]. Badiou pense que cette hypothèse communiste, définie à l’origine par Platon en opposition à tous les systèmes politiques reste une hypothèse qu’il faut propager et l’entreprise titanesque (« Cela a duré six ans » ouvre la préface de Badiou) de reprise de la République n’a été faite que parce qu’il s’agit d’un travail militant, de militant philosophe, de militant politique.

Certes l’hypothèse communiste doit tenir compte des échecs historiques du communisme et dans le passage (546a et suivants) où Platon évoque ce qui se passe quand la discorde s’installe dans une cité pourtant parfaite, Badiou actualise Platon de la façon suivante :

Traduction GF Flammarion (547c) Texte d’Alain Badiou (p. 430)
Quant à ceux qui auparavant étaient placés sous leur garde [aux classes dirigeantes], eux qu’elles considéraient comme des citoyens libres, des amis et des pourvoyeurs, elles les asservissent à présent comme des périèques et des domestiques, alors qu’elles-mêmes s’occupent de la guerre et de la garde des autres.- Il me semble, dit-il que c’est à partir de là que se produit le changement.- Eh bien ! dis-je, cette constitution politique n’occupera-t-elle pas la position intermédiaire entre l’aristocratie et l’oligarchie ?- Si, tout à fait. En même temps, ces dirigeants de la nouvelle espèce, conservant le monopole de la guerre et des armes, séparent entièrement ce monopole de la vie collective ordinaire et créent une machine d’État apte au combat, mais soustraite à tout contrôle populaire. Ainsi nait une communauté politique d’un nouveau genre, en quelque sorte intermédiaire entre le communisme et l’oligarchie
– La cinquième et la deuxième politique ! Communisme et oligarchie. C’est une étrange mixture. Et pourtant, c’est bien ce qu’on aura vu surgir vers la fin des tentatives communistes bureaucratisée, en Russie ou en Chine, à la fin d’un siècle mal venu.- C’est ce régime bâtard, demande Glauque, que vous appelez « timocratie » ?- C’est toi qui as proposé ce vocable il y a un instant. Cette timocratie est intermédiaire entre le communisme dont elle procède et l’oligarchie qui lui succède. Après la chute de l’Union soviétique, les apparatchiks de l’État communiste, tout comme leurs prétendus opposants, sont devenus les richissimes « oligarques » du capitalisme post-communiste.

Bien conscient que l’apparition d’un appareil d’État en pays communiste est intimement liée à la création à l’origine d’un parti communiste, Badiou a remis en cause ce système dans des textes antérieurs :

« La forme-Parti, comme celle de l’État-socialiste, sont désormais inadéquates pour assurer le soutien réel de l’Idée. Ce problème a du reste trouvé une première expression négative dans deux évènements cruciaux des années soixante et soixante-dix du dernier siècle : la Révolution culturelle en Chine, et la nébuleuse nommée « mai 68 » en France. Ensuite, de nouvelles formes politiques ont été et sont encore expérimentées, qui relèvent toutes de la politique sans-parti. (appel de note).

(on lit en note) : Les expériences de nouvelles formes politiques ont été nombreuses et passionnantes pendant les trois dernières décennies. Citons : le mouvement Solidarnosc en Pologne dans les années 1980-1981 ; la première séquence de la révolution iranienne ; l’Organisation politique en France [4]; le mouvement zapatiste au Mexique ; les maoïstes au Népal…Il ne s’agit pas d’être exhaustif.

À l’échelle d’ensemble, cependant, la forme moderne, dite « démocratique », de l’État bourgeois, dont le capitalisme mondialisé est le support, peut se présenter comme sans rivale dans le champ idéologique. Pendant trois décennies, le mot « communisme » a été soit complétement oublié, soit pratiquement identifié à des entreprises criminelles. C’est pourquoi la situation subjective de la politique est devenue partout si confuse. Sans Idée, la désorientation des masses populaires est inéluctable. » [5].

BadiouDet

Le lien avec le maoïsme n’est pas nié par Badiou : un premier signe (mais on en trouve beaucoup d’autres dans le texte), se trouve dans la couverture du livre où entre Socrate condamné à boire la cigüe, on trouve de part et d’autres les quatre registres (selon Badiou) où le phénomène humain se déploie et qui sont, de gauche à droite , l’amour (symbolisé par un marbre de Rodin) ; l’art (Mondrian), la science (avec un formalisme de Badiou lui-même) et la politique qui est symbolisée par un défilé de Mao en 1968 sur la place Tien An Men.

À la fin d’un texte où il fait l’inventaire de la Révolution culturelle, Badiou déclare que : « nous savons aujourd’hui que toute politique d’émancipation doit en finir avec le modèle du parti, ou des partis, s’affirmer comme politique « sans parti », sans tomber pour autant dans la figure anarchiste, qui n’a jamais été que la vaine critique, ou le double, ou l’ombre, des partis communistes, comme le drapeau noir n’est que le double ou l’ombre du drapeau rouge. Cependant, notre dette envers la Révolution culturelle reste immense. Car, noué à cette courageuse et grandiose saturation du motif du parti –contemporain de ce qui apparait clairement aujourd’hui comme la dernière révolution encore attachée au motif des classes et de la lutte des classes – notre maoïsme aura été l’expérience et le nom d’une transition capitale. Et si nul n’était fidèle à cette transition, il n’y aurait rien. » [6].

Badiou, ex-maoïste prend congé de cette hypothèse mais reste fidèle à l’émancipation : le moyen qu’il emploie est désormais celui d’un philosophe qui consiste à propager l’hypothèse communiste de Platon. Si on ne peut plus imposer l’hypothèse communiste, il faut la rendre crédible.

Comme Platon, il n’est cependant pas converti à la démocratie comme le montre la description du passage de l’oligarchie à la démocratie où Badiou modernise le texte.

GF Flammarion (555d-556a et 558b) Texte d’Alain Badiou (p. 448-449 et 455)

– Ainsi, dans les oligarchies, c’est en négligeant la modération et en tolérant l’indiscipline que les dirigeants réduisent parfois à la pauvreté des hommes qui n’étaient pas dépourvus de qualités par leur naissance.- C’est certain.

– Ceux-là demeurent inactifs dans la cité, où ils sont, je pense, bien pourvus d’aiguillons et armés, les unes criblés de dettes, les autres couverts d’infamie, les autres les deux à la fois : remplis de haine, ils complotent contre ceux qui se sont approprié leurs biens et contre tout le monde, désireux d’une seule chose : voir apparaitre un régime nouveau.

– C’est bien cela.

– Quant aux financiers, ils se tiennent cois et font mine de na pas les apercevoir, mais ils ne manquent pas de darder leur aiguillon, c’est-à-dire leur argent, contre tous ceux du groupe des autres qui se laissent faire ; multipliant par cent les intérêts de leur capital patrimonial, ils font proliférer dans la cité les faux bourdons et les mendiants.

– Comment, en effet, n’y seraient-ils pas nombreux ?

 

 

– Et par ailleurs, repris-je, un tel mal qui se propage comme un incendie, ils ne consentent pour l’éteindre aucun des moyens qu’il faudrait : ils ne veulent ni de ce moyen que j’ai mentionné, qui consiste à contrôler les dépenses arbitraire du bien de chacun, ni de cet autre moyen consistant à faire une législation en vue de supprimer de tels abus.

– Vous remarquiez, dit Glauque-le-sérieux, qu’un régime oligarchique jette sur le pavé une masse de gens intelligents, devenus agressifs comme vos fameux frelons, armés jusqu’aux dents, les uns criblés de dettes, les autres déshonorés, et tous sachant qu’ils n’ont plus rien  à perdre.

– Ah oui ! Ces gens haïssent le régime en place qui les a ruinés. Ils complotent dans l’ombre contre ceux qui se sont emparés de leurs biens et, au-delà, contre toute la classe dirigeante, jugée complice de ces rapines. Bref, ces petits bourgeois déchus ne sont plus que désir de révolution. Voir les banquiers, les dirigeants de fonds spéculatifs, les présidents milliardaires parader à la télévision comme s’ils étaient les grands bienfaiteurs d’une société libérale met le comble à leur fureur. Blessée par l’étalage du « fric facile » et la publicité qu’on fait partout, jour après jour, aux fortunes mirobolantes, toute la classe moyenne, lentement paupérisée, est prête à s’abandonner à l’aventurisme politique.

– Rien n’est pire, dit Glauque, sentencieux, que de confier sa vie aux délices libérales du Marché et de n’y trouver à la fin qu’une gêne aussi insidieuse que constante.

– Le mal est alors dans le pays comme un incendie invisible qui partout se propage. Pourtant la classe dirigeante refuse absolument tous les moyens de l’éteindre. Elle ne veut évidemment pas de la méthode que nous, communistes, proposons depuis toujours : l’appropriation collective de tous les biens privés. Mais elle n’accepte pas non plus les réformes cependant compatibles avec le système oligarchique. Par exemple, le vote d’une loi qui supprimerait les excès spéculatifs de la finance moderne.

(…) (…)
Ne disions-nous pas, en effet, qu’à moins d’être doué d’un naturel exceptionnel, personne ne peut jamais devenir un homme de bien si les jeux de son enfance n’ont pas été placés dans un environnement de qualité, et s’il ne s’est pas appliqué à toutes les activités qui y concourent ? Avec quelle superbe on foule aux pieds tous ces principes, sans aucunement se préoccuper de la nature des activités susceptibles de former pour les tâches politiques celui qui s’y destine, alors qu’on est respecté si on consent seulement à déclarer qu’on s’accorde avec les tendances de la masse. Nous avons soutenu, vous vous en souvenez, que pour devenir un citoyen éclairé, un « gardien », comme nous disons, de notre pays communiste, il fallait que, dès les jeux de l’enfance, on soit immergé dans la haute culture et que l’esprit des gamins soit comme investi par ce qui importe vraiment. Dans nos démocraties, on se soucie de tout ça comme d’une guigne, on ne se demande même pas ce que sait ou ignore un dirigeant, quelle est son expérience du monde et des vérités. Il n’a qu’à se déclarer ami de tout le monde, ce qui ne coute pas cher, et il a toutes ses chances aux élections.

Badiou est par ailleurs très clair sur le suffrage universel :

« Je dois vous dire que je ne respecte absolument pas le suffrage universel en soi, cela dépend de ce qu’il fait. Le suffrage universel serait la seule chose qu’on aurait à respecter indépendamment de ce qu’il produit ? Et pourquoi donc ? Dans aucun autre domaine de l’action et du jugement sur les actions on ne considère qu’une chose est valide indépendamment de ses effets réels. Le suffrage universel a produit une quantité d’abominations. Dans l’histoire, des majorités qualifiées ont légitimé Hitler ou Pétain, la guerre d’Algérie, l’invasion de l’Irak.. Il n’y a donc aucune innocence dans les majorités « démocratiques ». Encenser le nombre parce que les gens sont allés voter, indépendamment de ce que ça a donné, et respecter la décision majoritaire dans une indifférence affichée à son contenu est une chose qui participe de la dépression générale. Parce qu’en plus, si on ne peut même pas exprimer son dégout du résultat, si on est obligé de le respecter, vous vous rendez compte ! Non seulement il faudrait constater la récurrente stupidité du nombre, mais il faudrait avoir pour elle le plus grand respect. C’est trop ! [7].

La position de Badiou est cohérente avec celle de Platon : dans la mesure où seul le philosophe a une claire idée de ce qui est conforme à l’intérêt général, les décisions de la majorité peuvent être bonnes ou mauvaises.

Critique

On ne peut en rester là et ne considérer l’entreprise d’Alain Badiou que comme un intéressant phénomène de traduction : il faut en critiquer la visée. Commençons par le suffrage universel.

Voter n’est pas une procédure d’établissement de la validité d’une thèse, c’est une manière de gérer la division à l’intérieur d’un groupe qui permet d’apprécier le rapport de force et de, prudemment, satisfaire le groupe le plus nombreux. L’idée de « volonté générale » chère à Rousseau est métaphysique et ne peut être retenue (mais ce n’est pas le lieu de la critiquer). Un bon exemple historique de la mise en route du processus majoritaire se situe lors de l’instauration de la République en France au 19e siècle.

En France, on dit souvent de l’opposition gauche/droite que c’est une guerre civile larvée : l’expression est judicieuse car elle nous rappelle le temps de l’après Révolution marquée par l’opposition d’une droite légitimiste et d’une gauche républicaine qui jusqu’à la troisième république utilisait encore la technique de la prise du pouvoir par la force. En 1875 le choix institutionnel se fait au parlement en faveur de la République, choix qui sera ratifié par les électeurs en 1876 : la démocratie représentative a pour la première fois fonctionné en France car les partis politiques ont tranché un choix fondamental par un vote et non par la force, et que ce choix a été entériné également par un vote populaire, la majorité des français ne voulant plus revenir à la guerre civile. [8]

Réduire la démocratie à ce refus de la violence qu’est le vote est ignorer ce qui en fait par ailleurs la valeur : le débat d’opinion, mais celui-ci suppose pour fonctionner de pratiquer entre adversaires un vouloir-vivre commun qui s’apparente à la Concorde cicéronienne. D’une manière plus large Cicéron a résumé en quelques principes la manière romaine philosophique de considérer la société qui peut, à partir de La république et Les devoirs, se résumer en quelques mots : la société est contractuelle ; elle est guidée par la raison ; elle ne peut survivre à ses dissensions internes que par une politique active de concorde menée à tous les niveaux, individuels et collectifs ; l’extension de la société se fait en conférant la citoyenneté aux nouveaux entrants.

1) La société est contractuelle : les droits de chacun ne tombent pas du ciel (soit du pouvoir souverain, soit d’une élite intellectuelle), ils sont l’objet d’une négociation qui se termine par un consensus. Ceci vaut aussi bien pour les droits politiques que pour le droit ordinaire (pénal ou civil). La négociation est le mode normal de fonctionnement de la société.

2) La négociation se fait sous l’égide de la raison, c’est la droite raison qui sert de pierre de touche pour l’argumentation lors de la négociation. La raison constitue le droit naturel, ce droit qui peut être bafoué par des législations écrites. C’est elle qui sert à trouver pour chacun ce à quoi il a droit, c’est à dire à la justice, à l’équité. Pour qu’elle s’impose il faut que sa force soit partagée par toutes les parties en négociation.

3) La société ne peut se maintenir que si elle est maintenue activement par l’intervention des différents acteurs : individus, groupes, gouvernants. Tous doivent se soucier concrètement de l’intérêt commun à ceux qu’ils rencontrent dans leurs échanges. La concorde est le mot-clé de cette action.

4) Quand la société étend son empire, elle offre à ceux qui la rejoignent l’égalité des droits civiques. Quand on entre dans un club, on a les mêmes droits statutaires que les anciens : cela doit valoir pour tous les immigrants. [9]

Il reste à se mettre d’accord sur ce qu’est la Justice, tant pour l’individu que pour la collectivité : Platon reprend les quatre vertus traditionnelles en indiquant que la justice est à l’origine des autres : modération, courage et sagesse, et qu’elle permet leur maintien (433b). La Justice n’est pas définie par un contenu puisqu’elle ne peut être qu’aperçue comme une ombre de la caverne (comme sur un écran de cinéma dira judicieusement Badiou). Il appartient au philosophe de contempler la Vérité, ce qui a pour conséquence  qu’il est délicat de dire en quoi consiste la Justice.

La difficulté de rendre compte de la Justice se retrouvera chez Cicéron qui dans Les lois cherche à définir le droit naturel : au livre 1, 19, nous avons un raisonnement circulaire [10] du fait de l’identification de la loi à la nature et au comportement de l’homme droit (donc qui respecte la loi). La loi juste, c’est le respect de la moralité de la cité, « évidente » pour tous les hommes justes.

Dans un corps social qui pratique la concorde, les comportements justes se mettent en place par approximations successives faites de respect mutuel, de souci de la préservation du groupe où selon le dicton antique « l’homme est un dieu pour l’homme ».

Cependant, comme souvent « l’homme est un loup pour l’homme », Machiavel puis Hobbes et tout le courant philosophique qui conduit au libéralisme et à l’individualisme théoriseront comme également naturel que l’homme cherche son intérêt par tous les moyens. La moralité publique doit simplement maintenir la sécurité et éventuellement définir quelques règles de concurrence.

Le paradoxe de la moralité bonne ou mauvaise, c’est que dans les deux cas, elle est naturelle et, pas plus qu’on ne cherche à trouver un fondement philosophique à la moralité mauvaise, on n’a pas à chercher un fondement philosophique à la moralité bonne. Avoir le souci de ses semblables ou les utiliser dans son intérêt est tout autant naturel et la séparation entre les deux démarches se trouve à l’intérieur de chaque individu. Platon faisait le choix de laisser le roi-philosophe déterminer ce qui est bien mais les modernes (sauf ceux qui pensent que le philosophe doit toujours être celui qui dit ce qui est vraiment vrai) ont renoncé à une définition en soi du bien et du vrai en matière de société. Ils se contentent d’approximations locales obtenue par la discussion et le compromis.

Je fais l’hypothèse qu’Alain Badiou, ayant renoncé au modèle du parti communiste, joue le jeu de la discussion démocratique en nous proposant la République de Platon. Merci à lui pour ce travail : il doit être discuté politiquement et c’est ce que j’ai tenté de faire en m’appuyant sur les billets antérieurs cités en note.

  1. Alain Badiou, La République de Platon, Fayard, 2012, p. 11 []
  2. CitéPhilo, Lille, 12 novembre 2012, ainsi que France Culture du 23 janvier 2013 []
  3. Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, lignes, 2007, p. 51 []
  4. Sur cette organisation cf. une référence dans wikipedia qui signale que Badiou en a été membre []
  5. Alain Badiou, L’hypothèse communiste, lignes, 2009, p. 202-203 []
  6. Alain Badiou, « La dernière révolution ? », L’hypothèse communiste, lignes, 2009, p. 126 []
  7. Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, lignes, 2007, p. 42 []
  8. voir sur cette question l’historique du passage de la sortie de la guerre civile par l’absolutisme à propos d’Auguste, ou de Napoléon []
  9. extrait de L’apport de Rome (3/3). L’impérialisme, le droit naturel et la concorde []
  10. voir Pour une lecture au premier degré de Cicéron à propos du fondement du droit []

Saint Augustin prix Goncourt pour ses Sermons sur la chute de Rome ?

Non, Saint Augustin n’a pas reçu le Goncourt pour le livre ci-contre[1], c’est le fait de Jérôme Ferrari qui a publié il y a peu un roman Le sermon sur la chute de Rome [2] où il dit avoir utilisé ce livre. Que viennent faire alors les sermons d’Augustin dans cette histoire qui se passe en Corse de nos jours ?

La relation à Augustin est multiple : un des deux héros du livre a fait son mémoire de master sur lui et la sœur de l’autre fait des fouilles archéologiques à Annaba pour retrouver la cathédrale d’Augustin, où il serait mort. Augustin est donc doublement présent : il va donc servir de « révélateur » de la crise évoquée par le livre, avec une pincée de Liebnitz (également objet d’études de l’un des protagonistes) parce que les héros ont le sentiment de créer un monde, et le meilleur des mondes possibles.

L’ambition de l’auteur est de mettre en rapport l’histoire sordide d’une entreprise commerciale, un bar en corse repris par les deux héros du livre qui va s’écrouler sous la pression de la turpitude du monde, avec la chute de Rome dont la nouvelle trouble les esprits des fidèles d’Augustin.

Voici un extrait du sermon 81 (Chap.8) dont Ferrari s’est servi comme exergue de son livre. On verra plus bas la belle traduction qu’il en donne.

Miraris quia deficit mundus?
Tu es étonné parce que le monde meurt ?
mirare quia senuit mundus
étonne-toi de ce que le monde a vieilli
homo est, nascitur, crescit, senescit.
il est [comme] un homme, il est né, il grandit, il vieillit
querelae multae in senecta:
le maladies sont nombreuses pendant la vieillesse
(…)
ergo senuit homo; querelis plenus est:
donc l’homme vieillit et est rempli de maladies
senuit mundus; pressuris plenus est
le monde vieillit, il est rempli de malheurs
(…)
in] Christo, qui tibi dicit:
dans] le Christ qui te dit :
perit mundus, senescit mundus, deficit mundus,
le monde disparait, le monde vieillit, le monde meurt
laborat anhelitu senectutis.
il se fatigue de l’essoufflement de la vieillesse
noli timere,
n’aie pas peur
renovabitur juventus tua sicut aquilae.
ta jeunesse sera renouvelée comme celle de l’aigle.

Tu es étonné parce que le monde touche à sa fin ? Étonne-toi plutôt de le voir parvenu à un âge si avancé. Le monde est comme un homme : il naît, il grandit et il meurt. […] Dans sa vieillesse, l’homme est donc rempli de misères, et le monde dans sa vieillesse est aussi rempli de calamités. […] Le Christ te dit : Le monde s’en va, le monde est vieux, le monde succombe, le monde est déjà haletant de vétusté, mais ne crains rien : ta jeunesse se renouvellera comme celle de l’aigle.

Dans une déclaration sur La 5 du 1er novembre, Ferrari explique un sens possible de son utilisation du texte d’Augustin : « Le monde est comme un homme : il naît, il grandit et il meurt ». Ce texte indiquerait que le monde, et en particulier le monde des héros du livre, vit et meurt comme un homme et qu’il n’a aucune stabilité propre. Cette interprétation est cependant un peu paradoxale car elle retourne l’interprétation d’Augustin qui pense lui à la totalité du monde qu’il compare à un destin individuel. Mais c’est au concept de « monde » que Ferrari s’intéresse beaucoup : dans Libération (1er novembre), il déclare à propos de ce mot que c’est l’un de ses concepts préférés. Pour la sœur d’un des héros, Aurélie, celle qui parle peut-être en son nom dans le livre « chaque monde est comme un homme, il forme un tout dans lequel il est impossible de puiser à sa guise, et c’est comme un tout qu’il faut le rejeter ou l’accepter, les feuilles et le fruit, la paille et le blé, la bassesse et la grâce. » (p.115). Ferrari auteur fait donc se confronter frontalement certains des mondes que Ferrari acteur a observé : La Sorbonne, la Corse, l’Algérie, Djibouti et aujourd’hui Abou Dhabi.

Ce monde construit par les héros va s’écrouler parce que ils ne sont pas des dieux « mais seulement des démiurges, et c’était le monde qu’ils avaient créé qui les tenait maintenant sous l’autorité de son règne tyrannique » (p.126) ou, en d’autres termes, ce n’est pas de l’extérieur, par l’arrivée de nouveaux barbares que leur monde comme Rome va s’écrouler, mais par une évolution interne inexorable.

C’est ici qu’une question se pose : pourquoi se mettre sous l’égide d’Augustin et de son sermon sur la chute de Rome si la situation est toute différente, sans barbares en vue. Pour en avoir une idée, il faut examiner attentivement le chapitre final où dans une paraphrase très efficace, Ferrari fait présenter son sermon par Augustin lui-même. Nous assistons dans le livre à la mort d’un des personnages clés de l’ouvrage : c’est la fin d’un monde, comme le sac de Rome a été la fin d’un monde, sur lequel Augustin réfléchit, puis prêche.

Écoutez, vous qui m’êtes chers,
Nous, chrétiens, nous croyons à l’éternité des choses éternelles auxquelles nous appartenons. (…) Depuis quand crois-tu que les hommes ont le pouvoir de bâtir des choses éternelles ? L’homme bâtit sur du sable. Si tu veux étreindre ce qu’il a bâti, tu n’étreins que le vent. Tes mains sont vides, et ton cœur affligé? Et si tu aimes le monde, tu périras avec lui. (…) Ne versez pas de larmes sur les frères et sœurs que l’épée d’Alaric nous a enlevés. Comment pouvez-vous demander à Dieu de rendre compte de leur mort, Lui qui a livré Son fils unique en sacrifice, pour la rémission de nos péchés ?

Mais le livre ne s’arrête pas là, mais sur la « tentation d’Augustin » qui nous est présenté gisant dans sa cathédrale, à l’article de la mort, en proie à une tentation qui a été celle du Christ qui, sur la croix, a clamé aussi son abandon, et donc son doute : « Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as tu abandonné ? »

Augustin frémit sur le marbre froid et, juste avant que ses yeux ne s’ouvrent à la lumière éternelle qui brille sur la cité qu’aucune armée ne prendra jamais, il se demande avec angoisse si tous les fidèles en pleurs que le sermon sur la chute de Rome ne put consoler n’avaient pas compris ses paroles bien mieux qu’il ne les comprenait lui-même. Les mondes passent, en vérité, l’un après l’autre, des ténèbres aux ténèbres, et leur succession ne signifie peut-être rien.

Là serait donc la clé du rapport à Augustin : les mondes créés par les hommes vont s’écrouler de leur propre poids. On peut bien croire, comme Augustin, qu’il existe un autre monde derrière les apparences et que c’est en fonction de lui qu’il faut se déterminer, ce discours d’Augustin est, comme il est dit par Libero un des protagonistes, démonétisé. L’étude de la philosophie aussi fait partie de ces discours qui n’ont plus cours :

Libero ne pouvait plus en douter, et il était comme un homme qui vient juste de faire fortune, après des efforts inouïs, dans une monnaie qui n’a plus cours. (…) Mais l’ambiance de dévotion qui régnait dans la salle poussiéreuse de l’escalier C [de la Sorbonne] où on les avait relégués ne pouvait dissimuler l’ampleur de leur déroute, ils étaient tous des vaincus, des êtres inadaptés et bientôt incompréhensibles, les survivants d’une apocalypse sournois que avait décimé leurs semblables et mis à bas les temps des divinités qu’ils adoraient, dont la lumière s’était jadis répandue sur le monde. (…) Il fallait se détourner des questions morales et politiques, gangrénées par le poison de l’actualité, et se réfugier dans les déserts arides de la métaphasique, en compagnie d’auteurs dont il était exclu qu’ils s’attirent un jour la souillure de l’intérêt journalistique. Il décida de faire son mémoire de master sur Augustin. (p.59-60)

Voilà un monde qui s’est écroulé comme celui de Rome avec ses divinités et ce n’est pas Augustin qui va le consoler :

Libero lisait les quatre sermons sur la chute de Rome en ayant le sentiment d’accomplir un acte de haute résistance, et il lisait La cité de Dieu, mais à mesure que les jours raccourcissaient, ses derniers espoirs se diluèrent dans la brume pluvieuse qui pesait sur les trottoirs humides. (…) rien n’échappait aux débordements tumultueux de son mépris, pas même Augustin qu’il ne pouvait plus supporter maintenant qu’il était sûr de l’avoir compris mieux qu’il ne l’avait jamais fait. Il ne voyait plus en lui qu’un barbare inculte, qui se réjouissait de la fin de l’Empire parce qu’elle marquait l’avènement du monde des médiocres (…) et Augustin dissimulait sa jubilation sous des accents hypocrites de sagesse et de compassion, comme il est de mise avec les curés. (p. 60-61)

On pourra dire que cette attitude n’est qu’un point de vue de protagoniste, mais quel est le bon rapport à Augustin ? Serait-ce seulement celui d’Aurélie, celle dont j’ai dit qu’elle exprimait peut-être la pensée de l’auteur car elle a un comportement digne d’un philosophe : elle est lucide et rationnelle, refusant d’être gouvernée par sa sensibilité mais sensible à ses devoirs, cohérente dans ses choix. Son rapport à Augustin est simplement archéologique : elle participe à des fouilles à la recherche de la cathédrale où Augustin est mort.

Augustin est mort, son monde de croyant a disparu, l’étudier pieusement est une impasse, son seul intérêt est archéologique. Doit-on en rester là ? Je ferai une autre hypothèse : c’est que les comportements décrits dans le livre sont augustiniens en ce sens qu’ils sont des illustrations parfaites de l’invention augustinienne par excellence qu’est le péché originel.

Le péché originel

Il trouve son origine dans la prise de conscience réaliste que la nature humaine semble mauvaise, tournée vers sa satisfaction égoïste et prête pour cela à toutes les violences. Pour sortir l’humanité de cet état de péché, il a fallu selon Saint Paul que nous soyons sauvé de ce péché par le sacrifice du Christ. Mais d’où vient ce péché ? Paul (Romains 5, 12-14)  fait le parallèle entre Adam, le premier homme et le Christ « nouvel Adam ». C’est le péché d’Adam qui explique pourquoi la nature créée bonne par Dieu est devenue mauvaise lors d’un refus initial, puis assumée mauvaise par la volonté des pêcheurs ultérieurs.

Ce parallèle fait par Paul entre Adam et le Christ était accepté par la tradition chrétienne jusqu’à ce qu’un contemporain d’Augustin, Pélage, mette l’accent sur le libre arbitre de chacun qui lui permet, s’il en a la volonté, de lutter efficacement contre le péché. Augustin, qui a une claire conscience que la volonté toute seule ne peut rien, met l’accent sur la nécessité de la « grâce » divine et sur le péché transmis depuis Adam, à preuve la pratique du baptême précoce des enfants pour qu’ils soient sauvés alors que leur volonté est encore incapable de tout mal. S’il en est ainsi, c’est parce qu’ils héritent du péché d’Adam. Serait-ce la reproduction par la sexualité et le trouble qu’elle entraine qui serait le péché originel ? Augustin ne le pense pas, ce trouble n’est qu’une des conséquences du péché originel et il  entre dans des détails sur la nature pécheresse ou non de la sexualité.

Pour lui l’effet de ce péché de désobéissance d’Adam, situé à l’origine et transmis par génération charnelle, a pour conséquence que le membre de la sexualité, dont l’action à l’origine était entièrement soumise à la volonté de l’homme, comme l’étaient et le restent les membres du corps (la main pour travailler ou la langue pour parler), est maintenant soumis à « l’ardeur du désir charnel » (aestu libidinis) [3]. Luther élargira le champ d’action du péché originel et affirmera la corruption totale de l’homme déchu et l’impuissance du libre arbitre, contre Érasme qui avait une notion beaucoup plus optimiste des possibilités de la nature humaine. Mais revenons à Ferrari et à sa description des motivations des protagonistes car nous allons y retrouver les conséquences du péché originel.

Au moment où les deux héros, Libero et Matthieu décident de reprendre la gestion d’un bar en Corse, ils viennent de renoncer à la monnaie dévaluée de la philosophie.

Libero passa derrière le comptoir. Il regardait l’alignement coloré des bouteilles, des éviers, la caisse enregistreuse et il se sentait à sa place. Cette monnaie-là avait cours. Tout le monde en comprenait le sens et lui accordait foi. C’est ce qui faisait sa valeur et nulle autre valeur chimérique ne pouvait lui être opposée, sur la la terre comme au ciel. Libero n’avait plus envie de résister.  Et tandis que Matthieu réalisait son rêve immémorial (…) Libéro avait cessé de rêver depuis longtemps déjà. Il reconnaissait sa défaite et donnait son assentiment, un assentiment douloureux, total, désespéré, à la stupidité du monde. (p.64)

Le narrateur (qui a quelques raisons biographiques à se voir en Matthieu puisque comme lui il épousa la cause corse à une époque), montre l’assujettissement des héros  à une société traditionnelle corse où l’alcool et la virilité sont des monnaies qui ont cours au yeux de « tout le monde », c’est à dire de tout le monde local.

Tout va s’enchainer car la gestion du bar va s’appuyer sur les conseils de proches, ce qui va rapidement pousser les acteurs a recruter du personnel féminin en nombre qui constituera l’attraction du lieu, jusqu’au moment ou Libero découvre qu’il ne peut plus vivre de la connerie humaine « parce que tu deviens toi-même encore plus con que la moyenne », jusqu’au drame final :

A nouveau, le monde était vaincu par les ténèbres et il n’en resterait rien, pas un seul vestige. A nouveau, la voix du sang montait vers Dieu depuis le sol, dans la jubilation des os brisés, car nul homme n’est le gardien de son frère. (p.191)

Cette « connerie humaine » est le nom donné par Libero à cet état de la nature viciée par le péché selon Augustin.

***

Le péché originel ne fait plus recette aujourd’hui (sauf pour certains parents qui considèrent que les enfants ont toujours  de mauvais penchants qu’il faut corriger), car l’augustinisme du monde chrétien traditionnel s’est écroulé sous les coups, non de barbares wisigoths, mais de Descartes, de Spinoza et de quelques autres Lumières qui ont repris la tradition optimiste des anciens sur la nature humaine.

Pourtant « la connerie humaine » et la violence sont toujours là, que ce soit en Corse ou dans beaucoup d’autres lieux. Qui a raison ? Hobbes et ses soutiens actuels qui pensent qu’il faut un pouvoir fort pour canaliser les violences de la loi de la jungle ? Habermas qui pense que la discussion démocratique doit guider l’organisation de nos sociétés ? En fait, il faut choisir individuellement et collectivement la bonne posture : il faut individuellement se convertir à l’idée pré-chrétienne, chrétienne et post-chrétienne que le respect de l’autre est primordial et pour cela développer des apprentissages d’empathie qui formeront une culture démocratique comme nous l’avons vu récemment chez Martha Nussbaum. Collectivement, il faut jouer le jeu de la concordia ordinum cicéronienne  : il faut passer de la concorde entre les ordres aux solidarités entre classes, entre pays, entre individus. Merci à Jérôme Ferrari et à sa réflexion sur les mondes qui s’écroulent, celui de la philosophie (et de la théologie) d’Augustin ainsi que le monde traditionnel corse, de nous montrer qu’il ne s’agit pas de s’en consoler. Il reste à  prendre la bonne posture.

Une dernière question pour conclure : Augustin a-t-il une actualité qui le rendrait digne d’étude ? En ce qui concerne sa théologie, son étude historique est indispensable car tout l’Occident a été nourri de sa pensée et, entre Érasme et Luther puis entre Jésuites et Jansénistes, s’est disputé sur son interprétation. En ce qui concerne sa philosophie la question reste prudemment ouverte. En ce qui concerne l’auteur de La cité de Dieu ou des Confessions, il mérite le Goncourt qui vient (presque) de lui être attribué par personne interposée et il faut s’en réjouir.

Les prochains billets seront désormais (sauf avis contraire) mis en ligne tous les quinze jours.

  1. Saint Augustin. Sermons sur la chute de Rome, Introduction, traduction et notes de Jean-Claude Fredouille, Institut d’études augustiniennes, 2004. []
  2. Jérôme Ferrari, Le sermon sur la chute de Rome, Actes Sud, 2012 []
  3. De la grâce, livre 22(Le péché originel), chap. 40 []