Sur les épaules des géants

L’expression est aujourd’hui très fréquemment utilisée. Le livre de Stephen Hawking paru en 2003 [1] en manifeste bien le contexte d’utilisation : il s’agit de montrer comment la science contemporaine s’appuie sur les auteurs précédents d’une manière cumulative. Einstein s’appuie sur Newton qui utilise Kepler et l’on remonte ainsi jusqu’à Galilée et Copernic.

Comme indiqué dans la préface, Newton est cité car il a présenté son travail comme s’appuyant sur les épaules de ses prédécesseurs. Dans une lettre à Robert Hooke en 1676 il écrit que « si j’ai pu voir aussi loin, c’est parce que j’étais juché sur les épaules de géants» et Hawking ajoute que « ces mots illustrent parfaitement le processus d’évolution de la science, et même de la civilisation : une suite d’avancées, chacune construite sur les précédentes ».

La manière de voir de Newton est aujourd’hui largement partagée :
– une émission très suivie de France-Inter s’appelle précisément « Sur les épaules de Darwin » [2]. Le Père de l’Évolution était un géant de la science et aujourd’hui chaque avancée de la biologie nous permet de voir plus loin que lui.
– Le Google universitaire utilise l’expression comme devise permanente du site (cf. la version anglaise car la version française dit « Sur les épaules d’un géant », ce qui est une interprétation différente).

Ces interprétations sont-elles cohérentes avec ce qu’avait dit Bernard de Chartres à qui on attribue la mention des « nains sur les épaules des géants » ? Examinons ce que dit Jean de Salisbury qui la rapporte (en suivant l’interprétation Édouard Jeauneau qui est la référence majeure sur cette question) [3].

L’École de Chartres

Situons nous par la pensée au 12e siècle : c’est le siècle des démêlés d’Abélard (que nous avons déjà rencontré ici) et de Saint-Bernard. À Chartres, dans une brillante École Cathédrale, une de ces écoles créées pour la formation des clercs à la suite de l’impulsion de la réforme carolingienne, Bernard de Chartres, qui en est le chancelier dispense un enseignement sur les matières profanes (trivium et quadrivium) et non sur les matières religieuses. C’est dans ce contexte que se situe Jean de Salisbury (1115 ?-1180 ?) : il a fait ses études à Paris, c’est un ami de Thomas Becket et il est en poste à Canterbury, y compris après l’assassinat de ce dernier. Il finit sa carrière comme évêque de Chartres, ce qui l’amène à évoquer la figure de Bernard de Chartres (bien qu’il n’ait jamais été son élève direct) dans son Metalogicon [4]. Voici en quels termes il le fait :

Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse
Bernard de Chartres disait que nous sommes
quasi nanos gigantium humeris insidentes,
comme des nains assis sur les épaules de géants
ut possimus plura eis et remotiora videre,
de sorte que nous pouvoir voir davantage [de choses] qu’eux et plus loin
non utique proprii visus acumine
non certes à cause de l’acuité de notre propre vue,
 aut eminentia corporis,
ou de la hauteur de notre corps
sed quia in altum subvehimur
mais parce que nous sommes soulevés en hauteur
et extollimur magnitudine gigantea.
et élevés à une hauteur gigantesque (III, 4) [5]

Que voulait dire Bernard de Chartres ? Que les modernes voient plus loin que les anciens ou que, quoi qu’ils fassent, les modernes ne sont que des nains ? Y a-t-il là une anticipation du progrès historique ou n’est-ce qu’un acte d’humilité ? Pour répondre à cette question, il faut examiner la situation intellectuelle de l’époque et le rôle de l’École de Chartres.

L’enseignement donné à Chartres (trivium et quadrivium) s’appuie sur les auteurs anciens : Quintilien, mais aussi Cicéron, Macrobe, Sénèque et Boèce par lesquels ils avaient accès à Platon (dont seul le Timée était directement accessible à cette époque). Il s’agit de former correctement des étudiants, de faire en sorte qu’ils soient des gens imprégnés des valeurs de l’antiquité et qui soient capables de bien s’exprimer en prenant modèle sur les écrivains anciens. Jean de Salisbury condamne un enseignement à visée utilitariste qu’il met sous l’égide d’un mythique Cornificius qui ne fait que de l’enseignement des lettres au rabais, basé sur des recettes à apprendre par cœur.

Le propos sur les nains et les géants se situe dans le commentaire du Peri Hermeneias (De l’interprétation) d’Aristote dont voici la suite qui précise sa pensée :

Quis enim contentus est his quae
En effet, qui se satisfait de ce que
vel Aristotiles in Periermeniis docet ?
même Aristote enseigne dans ses Peiermenia ?
Quis aliunde conquisita non adjicit ?
Qui n’ajoute [ce qu’il a trouvé de] précieux ailleurs
(…)
Vestiunt enim sensus auctorum
De fait ils habillent la façon de penser des auteurs
quasi cultu cotidiano,
pour ainsi dire à la manière du parler de tous les jours
qui quodammodo festivior est cum
laquelle est en quelque sorte plus plaisante quand
_____ antiquitatis gravitate
_____par l’autorité de l’antiquité
clarius insignitur.
elle est mise en valeur d’une façon plus illustre (III,4)

Pour Jean de Salisbury, la notion de progrès existe, mais c’est dans la présentation, non sur le fond. Tout bon enseignant s’appuie sur le savoir reçu et le présente en tenant compte des attentes et du vocabulaire de ses élèves.

D’ailleurs, cette idée que les modernes puissent être préférés aux anciens n’est pas neuve et se trouve déjà chez les anciens eux-mêmes : Guillaume de Conches, qui fut l’élève de Bernard de Chartres mais qui fut aussi le maitre de Jean de Salisbury est intéressant puisqu’il assure le relai entre les deux. Dans ses Gloses sur Priscien, écrite au moment où Bernard de Chartres enseignait, il cite la remarque de Priscien (grammairien du 6e siècle de notre ère) qui dit que les grammairiens récents sont plus perspicaces que les anciens : quanto juniores, tanto perspicaciores. Cependant,  si Guillaume cite ce mot, sa position est ambigüe car il déclare aussi qu’il faut restaurer le bon usage des anciens qui valent bien mieux que les modernes (antiqui multo meliores fuerunt modernis).

Finalement, le propos des nains sur les épaules des géants est bien modeste : il s’agit de s’appuyer sur les anciens pour écrire correctement, ce qui est le but de la formation donnée dans le trivium.

Nous en avons une autre attestation quand Jean de Salisbury décrit l’attitude de Bernard de Chartres face à un problème d’enseignant : il s’agit des travaux donnés à des enfants où on leur demandait de faire des exercices d’imitation de poètes ou de prosateurs.

Si quis autem ad splendorem sui operis
Et si quelqu’un afin de rendre plus brillant son propre travail
alienum pannum assuerat,
[y] avait cousu un morceau d’un autre
deprehensum redarguebat furtum ;
il réprouvait le vol pris en flagrant délit
sed poenam saepissime non infligebat.
le plus souvent il n’infligeait cependant pas de punition.
Sic vero redargutum,
Mais quant au réprouvé
si
si
_____hoc tamen meruerat
_____méritait bien cette [réprobation]
inepta positio ad exprimendam auctorum imaginem,
une [telle] attitude maladroite faite en présentant la copie des auteurs

modesta indulgentia conscendere jubebat,
il invitait, avec une indulgence mesurée, à viser plus haut
faciebatque ut qui majores imitabatur,
et il faisait en sorte que celui qui imitait les ancêtres
fieret posteris imitandus
soit [lui-même] à imiter par ceux qui viendraient ensuite.(I, 24)

On notera en passant que le plagiat est un problème qui ne nous est pas spécifique mais qui s’est présenté à toutes les générations d’enseignants. Bernard de Chartres n’avait pas besoin d’un logiciel anti-plagiat pour repérer les emprunts aux anciens. Il est probable que les symptômes de mauvaise couture des textes, ses propres connaissances et sa bibliothèque devait lui suffire pour confondre les plagieurs [6].

La dernière phrase est une bonne illustration de l’attitude où l’on se juge des nains sur les épaules des géants. Dans l’expression littéraire, celui qui imite les anciens, grâce à eux, devient lui-même à imiter. Chaque époque a ses exigences de forme et le bon lettré est celui qui s’est tellement bien approprié les anciens, qu’il devient lui-même source d’inspiration pour ses successeurs. Progressivement on se dirigera vers l’attitude qui sera acquise plus tard en France au moment de la Querelle des Anciens et des Modernes. La littérature française est devenue alors aussi digne d’imitation que la littérature antique. Mais ce qui est modifié, c’est le fait que les modernes ne se considèrent plus comme des nains. A preuve ce début du poème de Charles Perrault, Le siècle de Louis le Grand daté de1687 :

La belle Antiquité fut toujours vénérable,
Mais je ne crus jamais qu’elle fût adorable.
Je vois les Anciens sans ployer les genoux,
Ils sont grands, il est vrai, mais hommes comme nous ; [7]

Le progrès assumé

Avant d’arriver à cette époque, nous avons une attestation postérieure d’un siècle de l’écho de la formule dans des vitraux de la cathédrale de Chartres précisément, où au 13e siècle on représente les évangélistes dans une posture qui a des rapports avec le thème des nains sur les épaules des géants.

La reproduction n’est pas parfaite, mais on distingue bien dans ces « lancettes » sous la Rosace du transept sud, les quatre évangélistes autour d’une Vierge à l’enfant : ils sont sur les épaules des prophètes de l’Ancien testament (Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, Daniel). Le symbolisme est clair : le Nouveau testament s’appuie sur l’Ancien, est sur ses épaules : on retrouve bien l’idée précédente que l’on voit plus loin, mais la différence capitale est qu’ici, les tailles sont comparables, les évangélistes ne sont pas des nains et les prophètes ne sont pas des géants. Dans le domaine de la religion, il ne fait de doute alors pour personne que la venue du Christ sur terre a entrainé un progrès pour l’humanité.

En 1625, le philosophe et homme de sciences (mais à l’époque les deux termes étaient synonymes) Pierre Gassendi, contemporain de Descartes, écrit :

Si existimemus naturam non jam homines gignere,
Si nous pensons que la nature n’enfante plus des hommes
sed absurdos tantum simias :
mais seulement des singes choquants :
si nos ut nanos despiciamus,
si nous nous méprisons comme des nains
suscipiamusque veteres quasi aliquos gigantes ;
et si nous tenons les Anciens pour des géants,
ita quidem esse continget ;
cela peut bien arriver,
at iniqua potius damnatione nostri.
mais plus par une injuste condamnation de notre part
quam ullo naturae vitio
que par un quelconque vice de la nature.
Illa quippe non minus in nos quam in illos liberalis fuit,
Car elle n’a pas été moins généreuse envers nous qu’envers eux
(…)
Revera enim, si ut antiqui animum applicaremus,
Car en effet, si nous appliquons notre esprit autant que les anciens
eveheremur longe altius :
nous avancerons plus loin [et] plus haut qu’eux
illorumque adjuti subsidiis
aidés de leur soutien
in giganteam quandam molem excresceremus tandem aliquando.
nous atteindrons une taille colossale un jour enfin. [8]

La science antique est maintenant remise en cause par la science naissante du 17e siècle. La conclusion est : si nous nous appuyons sur les épaules de nos prédécesseurs, nous ne sommes plus des nains, nous sommes leurs égaux. C’est ce jugement qui est pris en compte par les hommes de science et l’on revient ainsi à notre point de départ Newton. Ceci explique pourquoi la mention des nains est maintenant laissée de côté, mais que seul subsiste « sur les épaules des géants ».

Comme le dit finement Édouard Jeauneau dans sa conclusion : de telles perspectives « eussent probablement bien étonné Bernard et ses disciples. Même montés sur les épaules des géants, les maitres de Chartres ne pouvaient voir aussi loin ».

***

Un sociologue américain, (aux origines de la sociologie des sciences), Robert K. Merton (1910-2003) a écrit en 1965 un On the shoulders of giants [9]. C’est un livre qui s’apparente par certains côtés à un roman à la manière d’Umberto Eco et il n’est pas étonnant que celui-ci ait préfacé l’édition italienne, d’ailleurs reprise dans les nouvelles éditions en anglais. L’auteur, qui écrit son livre sous la forme d’une longue lettre envoyée à un collègue historien, s’est principalement intéressé à l’utilisation anglo-saxonne de l’expression. Merton s’est visiblement beaucoup amusé en rédigeant son livre mais son humour est davantage accessible au lecteur de langue anglaise : on comprend ainsi qu’il n’ait pas été traduit en français.

On remarquera aussi que si l’expression « sur les épaules des géants » est très couramment utilisée, elle l’est souvent aujourd’hui à des fins de vulgarisation. Dans une discipline donnée, on emploie plutôt le terme de « pères fondateurs », à l’imitation des founding fathers des États-Unis (plutôt que des Pères de l’Église).

Jacques Le Goff enfin, dans Les intellectuels au Moyen Âge paru au Seuil en 1957  prend l’option suivante assez différente : « Le sens du progrès de la culture, voilà ce qu’exprime l’image célèbre. Dans le Haut Moyen Age l’histoire s’était arrêtée, l’Église devenue triomphante en Occident l’avait réalisée. (…) Les intellectuels du XIIe siècle, dans ce décor urbain qui s’édifie, où tout circule et change, remettent en marche la machine de l’histoire et définissent d’abord leur mission dans le temps : Veritas, filia temporis, dit encore Bernard de Chartres » (p. 19). Édouard Jeauneau, dans un texte beaucoup moins universitaire que le précédent puisque paru à Chartres chez un éditeur local [10] n’hésite pas à dire que cette interprétation de Jacques Le Goff est assez liée à son moment de parution, les intellectuels urbains représentant alors dans une vision marxiste du Moyen Age le groupe social porteur de l’histoire.

Pour citer ce billet : Philippe Cibois, « Sur les épaules des géants », La question du latin, 25 novembre 2012 [En ligne] http://enseignement-latin.hypotheses.org/6359

  1. Stephen Hawking, Sur les épaules des géants, Dunod, 2003, traduction de On the shoulders of giants, Philadelphia, Running Press Book, 2002 []
  2. émission de Jean Claude Ameisen, dont il a tiré un livre du même nom, édité par Les Liens qui Libèrent en 2012 []
  3. Édouard Jeauneau, « Nani gigantum humeris insidentes ». Essai d’interprétation de Bernard de Chartres, Vivarium V, 1967, p. 79-99 []
  4. Jean de Salisbury, Le Metalogicon ; présentation et traduction par François Lejeune, Laval, Presses de l’université de Laval ; Paris, Vrin, 2009. []
  5. Traduction de François Lejeune 2009 avec quelques modifications []
  6. Sur la question du plagiat aujourd’hui cf. le site de Michèle Bergadaà []
  7. in La Querelle des Anciens et des Modernes, précédé d’une essai de Marc Fumaroli, Gallimard, Folio classique, 2001, p. 257. []
  8. Texte latin et ref. dans Jeauneau (1967), traduction (modifiée) : Jean-Robert Armogathe, La Querelle (2001), postface, p. 831 []
  9. Univ. of Chicago press, 1993 []
  10. L’âge d’or des Écoles de Chartres, Chartres, Houvet, 1995 []

Saint Augustin prix Goncourt pour ses Sermons sur la chute de Rome ?

Non, Saint Augustin n’a pas reçu le Goncourt pour le livre ci-contre[1], c’est le fait de Jérôme Ferrari qui a publié il y a peu un roman Le sermon sur la chute de Rome [2] où il dit avoir utilisé ce livre. Que viennent faire alors les sermons d’Augustin dans cette histoire qui se passe en Corse de nos jours ?

La relation à Augustin est multiple : un des deux héros du livre a fait son mémoire de master sur lui et la sœur de l’autre fait des fouilles archéologiques à Annaba pour retrouver la cathédrale d’Augustin, où il serait mort. Augustin est donc doublement présent : il va donc servir de « révélateur » de la crise évoquée par le livre, avec une pincée de Liebnitz (également objet d’études de l’un des protagonistes) parce que les héros ont le sentiment de créer un monde, et le meilleur des mondes possibles.

L’ambition de l’auteur est de mettre en rapport l’histoire sordide d’une entreprise commerciale, un bar en corse repris par les deux héros du livre qui va s’écrouler sous la pression de la turpitude du monde, avec la chute de Rome dont la nouvelle trouble les esprits des fidèles d’Augustin.

Voici un extrait du sermon 81 (Chap.8) dont Ferrari s’est servi comme exergue de son livre. On verra plus bas la belle traduction qu’il en donne.

Miraris quia deficit mundus?
Tu es étonné parce que le monde meurt ?
mirare quia senuit mundus
étonne-toi de ce que le monde a vieilli
homo est, nascitur, crescit, senescit.
il est [comme] un homme, il est né, il grandit, il vieillit
querelae multae in senecta:
le maladies sont nombreuses pendant la vieillesse
(…)
ergo senuit homo; querelis plenus est:
donc l’homme vieillit et est rempli de maladies
senuit mundus; pressuris plenus est
le monde vieillit, il est rempli de malheurs
(…)
in] Christo, qui tibi dicit:
dans] le Christ qui te dit :
perit mundus, senescit mundus, deficit mundus,
le monde disparait, le monde vieillit, le monde meurt
laborat anhelitu senectutis.
il se fatigue de l’essoufflement de la vieillesse
noli timere,
n’aie pas peur
renovabitur juventus tua sicut aquilae.
ta jeunesse sera renouvelée comme celle de l’aigle.

Tu es étonné parce que le monde touche à sa fin ? Étonne-toi plutôt de le voir parvenu à un âge si avancé. Le monde est comme un homme : il naît, il grandit et il meurt. […] Dans sa vieillesse, l’homme est donc rempli de misères, et le monde dans sa vieillesse est aussi rempli de calamités. […] Le Christ te dit : Le monde s’en va, le monde est vieux, le monde succombe, le monde est déjà haletant de vétusté, mais ne crains rien : ta jeunesse se renouvellera comme celle de l’aigle.

Dans une déclaration sur La 5 du 1er novembre, Ferrari explique un sens possible de son utilisation du texte d’Augustin : « Le monde est comme un homme : il naît, il grandit et il meurt ». Ce texte indiquerait que le monde, et en particulier le monde des héros du livre, vit et meurt comme un homme et qu’il n’a aucune stabilité propre. Cette interprétation est cependant un peu paradoxale car elle retourne l’interprétation d’Augustin qui pense lui à la totalité du monde qu’il compare à un destin individuel. Mais c’est au concept de « monde » que Ferrari s’intéresse beaucoup : dans Libération (1er novembre), il déclare à propos de ce mot que c’est l’un de ses concepts préférés. Pour la sœur d’un des héros, Aurélie, celle qui parle peut-être en son nom dans le livre « chaque monde est comme un homme, il forme un tout dans lequel il est impossible de puiser à sa guise, et c’est comme un tout qu’il faut le rejeter ou l’accepter, les feuilles et le fruit, la paille et le blé, la bassesse et la grâce. » (p.115). Ferrari auteur fait donc se confronter frontalement certains des mondes que Ferrari acteur a observé : La Sorbonne, la Corse, l’Algérie, Djibouti et aujourd’hui Abou Dhabi.

Ce monde construit par les héros va s’écrouler parce que ils ne sont pas des dieux « mais seulement des démiurges, et c’était le monde qu’ils avaient créé qui les tenait maintenant sous l’autorité de son règne tyrannique » (p.126) ou, en d’autres termes, ce n’est pas de l’extérieur, par l’arrivée de nouveaux barbares que leur monde comme Rome va s’écrouler, mais par une évolution interne inexorable.

C’est ici qu’une question se pose : pourquoi se mettre sous l’égide d’Augustin et de son sermon sur la chute de Rome si la situation est toute différente, sans barbares en vue. Pour en avoir une idée, il faut examiner attentivement le chapitre final où dans une paraphrase très efficace, Ferrari fait présenter son sermon par Augustin lui-même. Nous assistons dans le livre à la mort d’un des personnages clés de l’ouvrage : c’est la fin d’un monde, comme le sac de Rome a été la fin d’un monde, sur lequel Augustin réfléchit, puis prêche.

Écoutez, vous qui m’êtes chers,
Nous, chrétiens, nous croyons à l’éternité des choses éternelles auxquelles nous appartenons. (…) Depuis quand crois-tu que les hommes ont le pouvoir de bâtir des choses éternelles ? L’homme bâtit sur du sable. Si tu veux étreindre ce qu’il a bâti, tu n’étreins que le vent. Tes mains sont vides, et ton cœur affligé? Et si tu aimes le monde, tu périras avec lui. (…) Ne versez pas de larmes sur les frères et sœurs que l’épée d’Alaric nous a enlevés. Comment pouvez-vous demander à Dieu de rendre compte de leur mort, Lui qui a livré Son fils unique en sacrifice, pour la rémission de nos péchés ?

Mais le livre ne s’arrête pas là, mais sur la « tentation d’Augustin » qui nous est présenté gisant dans sa cathédrale, à l’article de la mort, en proie à une tentation qui a été celle du Christ qui, sur la croix, a clamé aussi son abandon, et donc son doute : « Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as tu abandonné ? »

Augustin frémit sur le marbre froid et, juste avant que ses yeux ne s’ouvrent à la lumière éternelle qui brille sur la cité qu’aucune armée ne prendra jamais, il se demande avec angoisse si tous les fidèles en pleurs que le sermon sur la chute de Rome ne put consoler n’avaient pas compris ses paroles bien mieux qu’il ne les comprenait lui-même. Les mondes passent, en vérité, l’un après l’autre, des ténèbres aux ténèbres, et leur succession ne signifie peut-être rien.

Là serait donc la clé du rapport à Augustin : les mondes créés par les hommes vont s’écrouler de leur propre poids. On peut bien croire, comme Augustin, qu’il existe un autre monde derrière les apparences et que c’est en fonction de lui qu’il faut se déterminer, ce discours d’Augustin est, comme il est dit par Libero un des protagonistes, démonétisé. L’étude de la philosophie aussi fait partie de ces discours qui n’ont plus cours :

Libero ne pouvait plus en douter, et il était comme un homme qui vient juste de faire fortune, après des efforts inouïs, dans une monnaie qui n’a plus cours. (…) Mais l’ambiance de dévotion qui régnait dans la salle poussiéreuse de l’escalier C [de la Sorbonne] où on les avait relégués ne pouvait dissimuler l’ampleur de leur déroute, ils étaient tous des vaincus, des êtres inadaptés et bientôt incompréhensibles, les survivants d’une apocalypse sournois que avait décimé leurs semblables et mis à bas les temps des divinités qu’ils adoraient, dont la lumière s’était jadis répandue sur le monde. (…) Il fallait se détourner des questions morales et politiques, gangrénées par le poison de l’actualité, et se réfugier dans les déserts arides de la métaphasique, en compagnie d’auteurs dont il était exclu qu’ils s’attirent un jour la souillure de l’intérêt journalistique. Il décida de faire son mémoire de master sur Augustin. (p.59-60)

Voilà un monde qui s’est écroulé comme celui de Rome avec ses divinités et ce n’est pas Augustin qui va le consoler :

Libero lisait les quatre sermons sur la chute de Rome en ayant le sentiment d’accomplir un acte de haute résistance, et il lisait La cité de Dieu, mais à mesure que les jours raccourcissaient, ses derniers espoirs se diluèrent dans la brume pluvieuse qui pesait sur les trottoirs humides. (…) rien n’échappait aux débordements tumultueux de son mépris, pas même Augustin qu’il ne pouvait plus supporter maintenant qu’il était sûr de l’avoir compris mieux qu’il ne l’avait jamais fait. Il ne voyait plus en lui qu’un barbare inculte, qui se réjouissait de la fin de l’Empire parce qu’elle marquait l’avènement du monde des médiocres (…) et Augustin dissimulait sa jubilation sous des accents hypocrites de sagesse et de compassion, comme il est de mise avec les curés. (p. 60-61)

On pourra dire que cette attitude n’est qu’un point de vue de protagoniste, mais quel est le bon rapport à Augustin ? Serait-ce seulement celui d’Aurélie, celle dont j’ai dit qu’elle exprimait peut-être la pensée de l’auteur car elle a un comportement digne d’un philosophe : elle est lucide et rationnelle, refusant d’être gouvernée par sa sensibilité mais sensible à ses devoirs, cohérente dans ses choix. Son rapport à Augustin est simplement archéologique : elle participe à des fouilles à la recherche de la cathédrale où Augustin est mort.

Augustin est mort, son monde de croyant a disparu, l’étudier pieusement est une impasse, son seul intérêt est archéologique. Doit-on en rester là ? Je ferai une autre hypothèse : c’est que les comportements décrits dans le livre sont augustiniens en ce sens qu’ils sont des illustrations parfaites de l’invention augustinienne par excellence qu’est le péché originel.

Le péché originel

Il trouve son origine dans la prise de conscience réaliste que la nature humaine semble mauvaise, tournée vers sa satisfaction égoïste et prête pour cela à toutes les violences. Pour sortir l’humanité de cet état de péché, il a fallu selon Saint Paul que nous soyons sauvé de ce péché par le sacrifice du Christ. Mais d’où vient ce péché ? Paul (Romains 5, 12-14)  fait le parallèle entre Adam, le premier homme et le Christ « nouvel Adam ». C’est le péché d’Adam qui explique pourquoi la nature créée bonne par Dieu est devenue mauvaise lors d’un refus initial, puis assumée mauvaise par la volonté des pêcheurs ultérieurs.

Ce parallèle fait par Paul entre Adam et le Christ était accepté par la tradition chrétienne jusqu’à ce qu’un contemporain d’Augustin, Pélage, mette l’accent sur le libre arbitre de chacun qui lui permet, s’il en a la volonté, de lutter efficacement contre le péché. Augustin, qui a une claire conscience que la volonté toute seule ne peut rien, met l’accent sur la nécessité de la « grâce » divine et sur le péché transmis depuis Adam, à preuve la pratique du baptême précoce des enfants pour qu’ils soient sauvés alors que leur volonté est encore incapable de tout mal. S’il en est ainsi, c’est parce qu’ils héritent du péché d’Adam. Serait-ce la reproduction par la sexualité et le trouble qu’elle entraine qui serait le péché originel ? Augustin ne le pense pas, ce trouble n’est qu’une des conséquences du péché originel et il  entre dans des détails sur la nature pécheresse ou non de la sexualité.

Pour lui l’effet de ce péché de désobéissance d’Adam, situé à l’origine et transmis par génération charnelle, a pour conséquence que le membre de la sexualité, dont l’action à l’origine était entièrement soumise à la volonté de l’homme, comme l’étaient et le restent les membres du corps (la main pour travailler ou la langue pour parler), est maintenant soumis à « l’ardeur du désir charnel » (aestu libidinis) [3]. Luther élargira le champ d’action du péché originel et affirmera la corruption totale de l’homme déchu et l’impuissance du libre arbitre, contre Érasme qui avait une notion beaucoup plus optimiste des possibilités de la nature humaine. Mais revenons à Ferrari et à sa description des motivations des protagonistes car nous allons y retrouver les conséquences du péché originel.

Au moment où les deux héros, Libero et Matthieu décident de reprendre la gestion d’un bar en Corse, ils viennent de renoncer à la monnaie dévaluée de la philosophie.

Libero passa derrière le comptoir. Il regardait l’alignement coloré des bouteilles, des éviers, la caisse enregistreuse et il se sentait à sa place. Cette monnaie-là avait cours. Tout le monde en comprenait le sens et lui accordait foi. C’est ce qui faisait sa valeur et nulle autre valeur chimérique ne pouvait lui être opposée, sur la la terre comme au ciel. Libero n’avait plus envie de résister.  Et tandis que Matthieu réalisait son rêve immémorial (…) Libéro avait cessé de rêver depuis longtemps déjà. Il reconnaissait sa défaite et donnait son assentiment, un assentiment douloureux, total, désespéré, à la stupidité du monde. (p.64)

Le narrateur (qui a quelques raisons biographiques à se voir en Matthieu puisque comme lui il épousa la cause corse à une époque), montre l’assujettissement des héros  à une société traditionnelle corse où l’alcool et la virilité sont des monnaies qui ont cours au yeux de « tout le monde », c’est à dire de tout le monde local.

Tout va s’enchainer car la gestion du bar va s’appuyer sur les conseils de proches, ce qui va rapidement pousser les acteurs a recruter du personnel féminin en nombre qui constituera l’attraction du lieu, jusqu’au moment ou Libero découvre qu’il ne peut plus vivre de la connerie humaine « parce que tu deviens toi-même encore plus con que la moyenne », jusqu’au drame final :

A nouveau, le monde était vaincu par les ténèbres et il n’en resterait rien, pas un seul vestige. A nouveau, la voix du sang montait vers Dieu depuis le sol, dans la jubilation des os brisés, car nul homme n’est le gardien de son frère. (p.191)

Cette « connerie humaine » est le nom donné par Libero à cet état de la nature viciée par le péché selon Augustin.

***

Le péché originel ne fait plus recette aujourd’hui (sauf pour certains parents qui considèrent que les enfants ont toujours  de mauvais penchants qu’il faut corriger), car l’augustinisme du monde chrétien traditionnel s’est écroulé sous les coups, non de barbares wisigoths, mais de Descartes, de Spinoza et de quelques autres Lumières qui ont repris la tradition optimiste des anciens sur la nature humaine.

Pourtant « la connerie humaine » et la violence sont toujours là, que ce soit en Corse ou dans beaucoup d’autres lieux. Qui a raison ? Hobbes et ses soutiens actuels qui pensent qu’il faut un pouvoir fort pour canaliser les violences de la loi de la jungle ? Habermas qui pense que la discussion démocratique doit guider l’organisation de nos sociétés ? En fait, il faut choisir individuellement et collectivement la bonne posture : il faut individuellement se convertir à l’idée pré-chrétienne, chrétienne et post-chrétienne que le respect de l’autre est primordial et pour cela développer des apprentissages d’empathie qui formeront une culture démocratique comme nous l’avons vu récemment chez Martha Nussbaum. Collectivement, il faut jouer le jeu de la concordia ordinum cicéronienne  : il faut passer de la concorde entre les ordres aux solidarités entre classes, entre pays, entre individus. Merci à Jérôme Ferrari et à sa réflexion sur les mondes qui s’écroulent, celui de la philosophie (et de la théologie) d’Augustin ainsi que le monde traditionnel corse, de nous montrer qu’il ne s’agit pas de s’en consoler. Il reste à  prendre la bonne posture.

Une dernière question pour conclure : Augustin a-t-il une actualité qui le rendrait digne d’étude ? En ce qui concerne sa théologie, son étude historique est indispensable car tout l’Occident a été nourri de sa pensée et, entre Érasme et Luther puis entre Jésuites et Jansénistes, s’est disputé sur son interprétation. En ce qui concerne sa philosophie la question reste prudemment ouverte. En ce qui concerne l’auteur de La cité de Dieu ou des Confessions, il mérite le Goncourt qui vient (presque) de lui être attribué par personne interposée et il faut s’en réjouir.

Les prochains billets seront désormais (sauf avis contraire) mis en ligne tous les quinze jours.

  1. Saint Augustin. Sermons sur la chute de Rome, Introduction, traduction et notes de Jean-Claude Fredouille, Institut d’études augustiniennes, 2004. []
  2. Jérôme Ferrari, Le sermon sur la chute de Rome, Actes Sud, 2012 []
  3. De la grâce, livre 22(Le péché originel), chap. 40 []