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L’invention du droit en Occident (2/2). De la République à l’Empire

Le prochain billet sera mise en ligne le 5 mars prochain

On a vu dans le précédent billet comment, selon Aldo Schiavone [1], le droit a d’abord été inscrit dans des formules qu’il fallait respecter, formules à la fois religieuses et à effet sociaux, par exemple comment prendre correctement possession d’une terre ou d’un bien. On peut certes penser que notre vie sociale actuelle est débarrassée de ces formules rituelles qu’il faut respecter à la lettre pour qu’un effet juridique et social s’en suive, mais qu’on se souvienne cependant le la prestation de serment recommencée par précaution lors de l’investiture de Barack Obama en 2009. Par ailleurs la lettre d’un contrat oblige toujours. Continuer la lecture de L’invention du droit en Occident (2/2). De la République à l’Empire

  1. Aldo Schiavone, IUS L’invention du droit en Occident, Belin, 2008 []

De la cultura animi aux pratiques culturelles

Culture et agriculture sont aujourd’hui bien distinguées (chacune à son Ministère). Ce n’était pas le cas à l’origine du mot et Cicéron lui donnera un sens nouveau avec sa cultura animi. Le sens actuel, s’il hérite de cette idée, s’est largement diversifié.

L’idée latine de cultura

Comme le souligne Renato Oniga que je vais suivre ici [1], on doit à la langue latine le mot lui-même de cultura à partir du verbe colere, « cultiver » au participe parfait passif suffixé en –tura. La racine indo-européenne sous-jacente est kwel– circuler, tourner [2], qui révèle les deux grandes inventions que l’ère néolithique a donné : la quenouille (latin colus) et la roue (anglais wheel). L’idée de mouvement circulaire s’est spécialisée dans le concept de culture avec cette insistance sur le mouvement permanent (et de ce fait socialement valorisé) par lequel une terre est cultivée. L’agriculture romaine, en dessinant le paysage rural, a marqué son emprise sur le territoire, assurant la base économique de la société romaine qui de ce fait a toujours valorisé l’agriculteur. Le colonus est à la fois l’habitant de la campagne (le rural), le cultivateur et le colon, synonymie qui manifeste que pour les romains, habiter un lieu, c’est le cultiver, marquer le sol par son emprise et que c’est là la bonne manière de faire, comme en témoigne Caton [3]:

Et virum bonum cum laudabant, ita laudabant,
Et quand ils [les anciens] louaient l’homme de bien, il le louaient ainsi
bonum agricolam bonumque colonum.
« un bon habitant de la campagne et un bon cultivateur »
(…)
At ex agricolis
Et c’est des habitants de la campagne
_____et viri fortissimi et milites strenuissimi
_____et les hommes les plus robustes et les soldats les plus actifs
gignuntur,
que sortent

Si la crise agraire a à ce point touché les romains, c’est que leur idéal de vie, celui du bon agriculteur robuste et honnête, était remis en cause pas le développement urbain et l’apparition d’une plèbe et d’une élite n’ayant plus aucun rapport avec ce type de comportement. L’époque impériale tentera de relancer cette idéologie et les textes de Virgile en sont le témoin.

Par ailleurs, l’agriculture est une technique qui doit être utilisée rationnellement, ce qui sera souligné par Columelle [4].

Unum enim ac solum dominatur in rusticatione,
En effet, une seule et unique chose commande aux travaux des champs
_____quicquid exigit ratio culturae,
_____ce qu’exige  la théorie de l’agriculture
semel facere
c’est de faire une bonne fois.

La « culture » véhicule donc à la fois une idée de moralité mais aussi une idée de rigueur à acquérir. Nous allons retrouver ces thèmes développés chez  Cicéron qui développe dans la deuxième conférence des Tusculanes (13) une comparaison explicite entre la philosophie et l’agriculture.

ut agri non omnes frugiferi sunt qui coluntur,
c’est comme les champs : tous ceux que l’on cultive ne portent pas des fruits.
(…)
sic animi non omnes culti fructum ferunt.
de même toutes les esprits que l’on cultive ne donnent pas de fruits.
Atque, ut in eodem simili verser,
De plus pour m’en tenir à la même comparaison
ut ager quamvis fertilis
un champ, si fertile soit-il
sine cultura fructuosus esse non potest,
sans culture ne peut être abondant en fruits
sic sine doctrina animus;
de même, l’esprit sans l’enseignement ;

ita est utraque res sine altera debilis.
chaque réalité sans l’autre est ainsi impuissante

Cultura autem animi philosophia est;
La philosophie donc est la culture de l’esprit
haec extrahit vitia radicitus
c’est elle qui arrache les vices jusqu’à la racine
et praeparat animos ad satus accipiendos
et prépare les esprits à accepter des plantations
eaque mandat eis et, ut ita dicam, serit
et de ce fait  leur confie et peut-on dire, sème
quae adulta fructus uberrimos ferant
ce qui, à maturité, portera des fruits très abondants.

De la métaphore sont tirées toutes les conséquences : les vices sont comme des mauvaises herbes que l’on arrache de l’esprit ; l’esprit bien cultivé portera des fruits.

Quelques décennies après Cicéron, on retrouve la même métaphore chez Valère Maxime (Des faits et des paroles mémorables, 8, 7, ext.6)

Quali porro studio Anaxagoran flagrasse credimus?
De plus, nous devons supposer qu’Anaxagore avait une ardeur à l’étude à ce point que
qui cum e diutina peregrinatione patriam repetisset
lui qui, comme il retrouvait sa patrie après un long voyage
possessionesque desertas vidisset,
et qu’il vit ses possessions abandonnées
‘non essem’ inquit ‘ego saluus, nisi istae perissent’.
dit : « c’est moi qui ne serait pas sauvé si ces choses n’avaient péri ».

vocem petitae sapientiae compotem !
Paroles qui ont gagné la sagesse désirée !
nam si praediorum potius quam ingenii culturae vacasset,
Car s’il n’avait pas manqué de s’occuper de ses domaines plutôt que de la culture de son esprit
dominus rei familiaris intra penates mansisset,
s’il était resté le maitre de maison dans ses pénates
non tantus Anaxagoras ad eos redisset.
il ne nous serait pas revenu un Anaxagore si grand.

Dans la suite, la métaphore s’affaiblit et cultura s’emploie simplement au figuré pour désigner l’exercice d’une pratique (et en la qualifiant positivement): ainsi, dans sa préface à l’Histoire des francs, Grégoire de Tours parle de la décadence de la cultura litterarum, de la culture des lettres.

À la culture est souvent associée l’humanitas comme par exemple quand César au début de la Guerre des Gaules précise que si les belges sont braves, c’est :

propterea quod a cultu atque humanitate provinciae longissime absunt,
parce qu’ils sont les plus éloignés de la culture et des valeurs humaines de le Province.

Cette association entre culture et humanitas développée longuement par Cicéron va se retrouver chez les hommes de la Renaissance puisqu’ils ont pris le nom cicéronien d’humanistes. Thomas More nous en fournit un exemple [5] : au début du livre second de l’Utopie (1515), il nous décrit les effets de l’action d’un législateur à l’antique, Utopus, qui apporte la civilisation :

(…) sed Utopus cuius utpote victoris nomen refert insula.
(…) mais Utopus dont le nom du vainqueur fait évidemment référence à l’ile.

Nam ante id temporis Abraxa dicebatur,
En effet, avant cette époque, elle s’appelait Abraxa [=Abracadabra]
quique
et [c’est lui] qui
_____rudem atque agrestem turbam
_____une foule grossière et rustique
_____ad id
_____à ce point
__________quo nunc caeteros prope mortales antecellit
__________qui surpasse maintenant les autres mortels
_____cultus, humanitatisque
_____de culture et d’humanité
perduxit,
conduisit

Du fait du contexte de l’Utopie [6], il n’y a aucune hésitation à avoir sur cultus au sens figuré de formation de l’esprit par l’éducation (humaniste) que l’on va rencontrer désormais en parallèle avec la métaphore cicéronienne.

De Du Bellay à Renan

La métaphore se trouve développée longuement quelques années plus tard chez Du Bellay dans la Défense et illustration de la langue française (1549). Au chapitre III, Du Bellay se demande « pourquoi la langue française n’est si riche que la grecque et latine » et dans sa réponse, il évoque les efforts des auteurs anciens pour faire « fructifier » leur langue par « diligence et culture ». La pratique de « culture de leur langue » est attribuée aux anciens romains :

 Mais eux, en guise de bons agriculteurs, l’ont premièrement transmuée d’un lieu sauvage en un domestique ; puis afin que plus tôt et mieux elle pût fructifier, coupant à l’entour les inutiles rameaux, l’ont pour échange d’iceux restaurée de rameaux francs et domestiques, magistralement tirés de la langue grecque, lesquels soudainement se sont si bien entés et faits semblables à leur tronc, que désormais n’apparaissent plus adoptifs, mais naturels. De là sont nées en la langue latine ces fleurs et ces fruits colorés de cette grande éloquence, avec ces nombres et cette liaison si artificielle, toutes lesquelles choses, non tant de sa propre nature que par artifice, toute langue a coutume de produire. Donc si les Grecs et Romains, plus diligents à la culture de leurs langues que nous à celle de la nôtre, n’ont pu trouver en icelles, sinon avec grand labeur et industrie, ni grâce, ni nombre, ni finalement aucune éloquence, nous devons nous émerveiller, si notre vulgaire n’est si riche comme il pourra bien être, et de là prendre occasion de le mépriser comme chose vile, et de petit prix. Le temps viendra (peut-être) et je l’espère moyennant la bonne destinée française que ce noble et puissant royaume obtiendra à son tour les rênes de la monarchie, et que notre langue (si avec François n’est du tout ensevelie la langue française) qui commence encore à jeter ses racines, sortira de terre, et s’élèvera en telle hauteur et grosseur, qu’elle se pourra égaler aux mêmes Grecs et Romains, produisant comme eux des Homères, Démosthènes, Virgiles et Cicérons, aussi bien que la France a quelquefois produit des Périclès, Nicias, Alcibiades, Thémistocles, Césars et Scipions.

Chez La Bruyère dans Les caractères (1688) on retrouve le sens « cultivé » quand il parle de « l’ironie » qui permet aux ignorants de se consoler « d’une certaine culture qui leur manque, et qu’ils ne voient que dans les autres. » (Des jugements, 20,VI).

Il y a donc deux sens au mot culture : le plus près de la métaphore est quand on cultive quelque chose : les lettres, la philosophie, l’esprit. Il y a ensuite le résultat de cette culture quand précisément on est « cultivé ». Ces deux sens perdurent toujours mais un troisième va apparaitre qui va devenir synonyme de « civilisation »[7]. Un bon témoin en est Ernest Renan qui dans son texte de 1848 L’Avenir de la science écrit que :

La fin de l’humanité, et par conséquent le but que doit se proposer la politique, c’est de réaliser la plus haute culture possible (…) par toutes les façons d’atteindre l’idéal qui sont de la nature de l’homme. Cette haute culture de l’humanité ne saurait avoir de solidité qu’en tant que réalisée par les individus. Par conséquent, le but serait manqué si une civilisation, quelque élevée qu’elle fut, n’était accessible qu’à un petit nombre [8].

Ici culture désigne encore le sens « être cultivé » mais apparait déjà le mot « civilisation » qui ici désigne l’état de civilisation auquel est parvenu un groupe social. Or, quelques années plus tard au moment de la guerre de 1870, il déclare à propos de la langue dans « Qu’est-ce qu’une nation ? » que :

cette considération exclusive de la langue a, comme l’attention trop forte donnée à la race, ses dangers, ses inconvénients. Quand on y met de l’exagération, on se renferme dans une culture déterminée, tenue pour nationale ; on se limite, on se claquemure. On quitte le grand air qu’on respire dans le vaste champ de l’humanité pour s’enfermer dans des conventicules de compatriotes. Rien de plus mauvais pour l’esprit ; rien de plus fâcheux pour la civilisation. N’abandonnons pas ce principe fondamental, que l’homme est un être raisonnable et moral, avant d’être parqué dans telle out telles langue, avant d’être un membre de telle ou telle race, un adhérent de telle ou telle culture. Avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine [9].

Culture y est maintenant pris au sens de « mode de vie » d’un groupe social. La « civilisation » quant à elle reste valorisée : « la civilisation » est une référence absolue au sens d’aboutissement progressif de l’humanité vers un absolu dans tous les domaines propres à l’homme.

Le sens anthropologique du mot culture

Avec l’apparition des sciences de l’homme, la culture va perdre son aspect valorisé pour devenir un terme qui décrit le mode de vie d’un groupe social quelconque. Le premier à l’utiliser dans ce sens a été l’anthropologue Edward Tylor (1832-1917) qui par le titre même de son livre, Primitive culture (1871) a cassé l’association entre culture et « haute culture ». En voici le début :

PrimitiveCulture

Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense,
La culture (ou la civilisation), prise dans son sens ethnographique le plus large
is that complex whole which includes
est cet ensemble complexe qui comprend
knowledge, belief, art, morals, law, custom,
les connaissances, les croyances, l’art, la morale, les lois, les coutumes
and any other capabilities and habits
et toutes les autres aptitudes et habitudes
acquired by a men as a member of society
acquises par un homme en tant que membre de la société.

Ce terme a été adopté par les sciences humaines en général et on a pu opposer la nature et la culture au sens anthropologique. Le sens « culturaliste » s’est répandu à ce point que pour désigner ce que l’on appelait autrefois la culture, il faut utiliser un adjectif pour la caractériser et l’adjectif qu’on emploie est le contraire de la spécialisation (culture littéraire, philosophique ou autre) puisque le mot le plus employé dans ce cas est celui de « culture générale ».

On peut comparer les évolutions de quelques termes associés à culture à l’aide du graphique Ngram suivant :

NgramCulture

On constate que l’expression « culture générale » est née au 19e siècle, s’est affirmée jusqu’aux années 1960 et qu’elle concurrencée ensuite par le terme « d’action culturelle ».

Les pratiques culturelles

L’action culturelle est un phénomène nouveau qui se développe après la dernière guerre. Des mouvements issus du socialisme comme la fédération Leo Lagrange créée en 1950  veulent s’inspirer du front populaire [10]. En matière de théâtre, l’après-guerre est le moment de la création du Berliner Ensemble de Bretch et du TNP de Vilar. En 1959 est créé un Ministère des Affaires Culturelles dont le premier titulaire est André Malraux qui encourage la mise en place de Maisons de la Culture.

Le mot culture prend alors un sens spécifique dans les discours de Malraux, par exemple quand, en 1966, il inaugure la Maison de la Culture d’Amiens et qu’il déclare :

…jusqu’alors, la signification de la vie était donnée par les grandes religions, et plus tard, par l’espoir que la science remplacerait les grandes religions, alors qu’aujourd’hui, il n’y a  plus de signification de l’homme et il n’y a plus de signification du monde, et si le mot culture a un sens, il est ce qui répond au visage qu’a dans la glace un être humain quand il regarde ce qui sera son visage de mort. La culture c’est ce qui répond à l’homme quand il se demande ce qu’il fait sur la terre [11].

On est loin de la « culture générale » : la culture, c’est ce qui donne du sens à la vie et la politique culturelle consistera à proposer au plus grand nombre les moyens pour y parvenir. Cela passe essentiellement par les activités artistiques : théâtre, arts plastiques, danse, littérature dont on souhaite qu’elles se démocratisent par le biais de l’action culturelle.

Pour mesurer cette action, des enquêtes du Ministère mesurent les « Pratiques culturelles des français »  on peut consulter les nombreuses publications d’Olivier Donnat comme par exemple Regards croisés sur les Pratiques Culturelles,[12] : la préface de cet ouvrage fait état des doutes qui apparaissent aujourd’hui sur ce concept d’action culturelle mis en accusation par le courant sociologique développé par Pierre Bourdieu.

Les termes de « culture légitime » qui apparait après 1968 introduit le doute sur la validité de la culture générale. C’est Pierre Bourdieu qui dans son livre de 1979, la distinction [13], explique que la culture générale n’est en fait que la culture de la classe supérieure qui en impose la légitimité parce qu’elle lui permet de se distinguer des autres classes. Parler de « culture légitime », comme on le fait parfois, c’est paradoxalement la délégitimer puisqu’on suppose qu’il y a d’autres cultures, populaires, d’autres civilisations qui ont peut-être, elles aussi, leur légitimité.

A cette époque, le doute l’installe et on parle alors de l’impératif culturel, du « devoir » de culture : toutes expressions qui entérinent le fait que la norme de la culture ne s’impose plus.

C’est également ce que montre le travail sociologique de Pierre Bourdieu, par le simple fait qu’il met en avant le biais de la distinction : il faut bien se rendre compte que quand un travail sociologique montre les effets pervers d’une norme (comme la domination de classe par la culture légitime), c’est que cette norme est discutée. En effet, quand la norme s’impose réellement, la sociologie étudie alors la déviance par rapport à la norme, comme dans le cas de la criminalité : « ne pas voler » reste une norme acceptée et c’est la déviance délinquante qui fait l’objet d’étude sociologique par la recherche des régularités sociales qui expliquent le fait de la criminalité. Une des revues savantes du domaine s’appelle d’ailleurs « sociologie de la déviance » tandis que le livre de Donnat cité plus haut s’appelle « regards croisés sur les pratiques culturelles » ce qui signifie qu’ici, c’est la norme qui est étudiée par le biais des sciences sociales et ce biais révèle sa mise en question.

Que penser aujourd’hui de la culture ?

L’attitude de Bourdieu vis-à-vis du latin peut nous aider à voir clair sur cette question : comme on l’a vu dans un précédent billet, Bourdieu pense que l’étude du latin est une pratique distinctive de la classe supérieure mais inversement, Bourdieu, comme intellectuel, fait une utilisation intensive du vocabulaire latin et grec (voir le deuxième billet sur Bourdieu). Il ne faut pas l’accuser d’incohérence : sa pratique manifeste simplement que le repérage du phénomène social de la culture comme forme de distinction n’empêche pas qu’il faut, comme penseur, utiliser les règles du jeu social sinon on est « hors-jeu » ; il faut comme philosophe, utiliser le vocabulaire latin (ou grec) parce que c’est celui de la philosophie.

Certes, dira-t-on, mais à lire Bourdieu, on voit bien qu’il ne croit pas à la « culture générale » et que la critique de la distinction est un moyen de s’en prendre à cette culture qui pour lui n’est qu’un moyen de domination de classe.

On répondra que si la culture, c’est simplement la culture générale au sens de la boutade bien connue de  Édouard Herriot (« La culture, c’est ce qui reste dans l’esprit quand on a tout oublié »), c’est-à-dire ce vernis culturel qui fait qu’on a des idées (peu précises) sur les lettres et les arts, de Boticelli à Picasso et de Pachelbel à Ravel et qu’on est capable de tenir une vague conversation dans un vernissage un verre à la main, alors Bourdieu a raison, (ou presque, car il faut un début à tout).

Il faut entendre la culture au sens de Malraux quand il déclare que la culture est ce qui donne sa signification à l’agir humain, ce que ne font plus les religions, ce que ne peut pas faire la science.

Pour Malraux, les paroles d’Antigone conservent une force qui permet à l’homme d’aujourd’hui d’être invincible face aux menaces du monde moderne [14], de même pour les arts qui expriment une « inépuisable musique » dont toutes les interprétations humaines qui les ont produits n’en sont que le « livret » (comme le dit la dernière phrase du Musée imaginaire), mais aussi parce que « l’héritage des siècles compte » [15].

Qu’est-ce qui compte en effet si ce n’est l’héritage des siècles qui nous valent l’attitude scientifique et ses dérivés techniques, la philosophie, les lettres et les arts ? Sans son enracinement historique et donc linguistique notre « culture » au sens anthropologique, c’est-à-dire tout ce que nous sommes, est peu compréhensible, n’est qu’un vernis superficiel, une « culture générale » qui n’est plus à juste titre une norme. Le basculement introduit par les sciences humaines sur le sens du mot culture marque une nouvelle norme : pour prendre des exemples concrets, on ne peut pas comprendre le Don Juan de Mozart sans avoir une idée des rapports de classes de l’époque pas plus qu’on ne peut correctement lire Cicéron sans un minimum de connaissances linguistiques et historiques.

En matière de croyances, peut-on être un bon athée en ignorant Lucrèce ou un chrétien lucide en ignorant saint Augustin ? Comment s’engager dans la lutte sociale en ignorant l’histoire et lire le Manifeste du Parti communiste comme un écrit intemporel et les textes de Marx (ou d’Althusser, Lacan, Deleuze ou Derrida) comme s’ils étaient de saintes écritures à gloser ?

Accepter le point de vue anthropologique du mot culture, c’est évidemment renoncer à faire de la « culture occidentale » le centre du monde et Malraux, très attiré par l’Asie comme on le sait, a vu très tôt que les lettres et les arts étaient mondialisés. De ce fait la culture, c’est maintenant le monde entier dans ses apports à une humanité qui s’appuie sur son passé pour se construire un avenir, que l’on peut espérer meilleur du fait de cet enracinement.

On notera pour finir que c’est ce que enfants et adolescents apprennent : ils s’enracinent correctement dans leur langue au primaire ; dans le second degré ils récapitulent les savoirs linguistiques, littéraires (et artistiques désormais), scientifiques et sociaux (histoire, géographie, économie, sociologie) qui donnent une épaisseur intellectuelle au monde contemporain. Tout cela, qui constitue la culture au sens anthropologique du monde contemporain, nous le devons à la stabilité du système éducatif qui est héritière directe, via les humanistes, de la paideia antique. C’est cette culture là qu’il faut défendre et promouvoir.

  1. Renato Oniga, L’idea latina di Cultura, dans Contro la post-religione, Verona, Fede & cultura, 2009, p. 175-186 []
  2. R. Grandsaignes d’Hauterive, Dictionnaire des racines des langues européennes, Larousse, 1994, p. 99 []
  3. De agri cultura, préface []
  4. De l’agriculture, I, 8 mais aussi en plusieurs autres endroits []
  5. Joseph Niedermann, Kultur, Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder, Firenze, Bibliopolis 1941 []
  6. cf. mon billet sur L’Utopie de Thomas More []
  7. Philippe Bénéton, Histoire des mots, « culture » et « civilisation », Presses de la FNSP, 1975 []
  8. Ernest Renan, L’Avenir de la science – Pensées de 1846 –, Calmann-Lévy, 1922, p.364 []
  9. Ernest Renan, « Qu’est-ce qu’une nation ? », in Discours et conférences, Calmann Lévy, 1887,  p. 300-301 []
  10. Philippe Poirrier, « L’empreinte du Front populaire sur les politiques culturelles (1955-2006) » dans Xavier VIGNA, Jean VIGREUX et Serge WOLIKOW (Dir.), Le pain, la paix, la liberté. Expériences et territoires du Front populaire, Paris, Editions sociales, 2006, p. 349-360 []
  11. André Malraux, La politique, la culture. Discours, articles, entretiens (1925-1975), Gallimard, 1996, p. 322-323 []
  12. sous la direction de Olivier Donnat, Regards croisés sur les Pratiques Culturelles, La Documentation française, 2003 []
  13. Pierre Bourdieu, la distinction, critique sociale du jugement, éditions de minuit, 1979 []
  14. Malraux 1996, p. 325 []
  15. André Malraux, Le Musée imaginaire, Gallimard, 1965, p. 326 []

Cinq années de La question du latin

Après cinq années de billets sur La question du latin, faire le point est nécessaire pour que les lecteurs actuels puissent voir l’interaction qui s’est établie entre ce carnet et des enseignants de latin.

En octobre 2009 la décision de faire un blog plutôt que de tenter une édition papier des recherches que j’avais faites antérieurement m’a permis de toucher le milieu des enseignants de latin et en particulier l’inspection générale des lettres qui préparait alors un rapport sur l’enseignement du latin et du grec qui devait être rendu public en 2012 [1]. Ce rapport a repris plusieurs points que j’avais proposés :
– commencer l’apprentissage du latin en utilisant « le latin du français », c’est-à-dire toutes ces expressions latines comme curriculum vitae, ex aequo ou et cetera qui sont connues des locuteurs français et qui peuvent servir à découvrir le système casuel du latin,
– élargir le corpus des textes étudiés : les textes latins produits à la Renaissance ou même postérieurs devant élargir l’éventail des possibilités d’études.

J’ai été amené à faire des interventions auprès d’enseignants de lettres classiques[2] ; d’en rencontrer lors d’une formation académique ou de travailler avec le collectif d’enseignants Arrête ton char ! qui à travers son site, apporte des instruments de travail, des informations et des réflexions [3] et fait ainsi un travail complémentaire de celui des associations professionnelles.

L’augmentation annuelle des visites sur le site a été régulière depuis sa création :

Stat20092014

Les billets qui ont été les plus suivis sont (en ordre décroissant) les suivants :
– Capes de lettres : signification d’une évolution (10 mai 2013)
– 1979-2014 : histoire d’un échec de l’apprentissage de la langue latine (2 mars 2014)
– Le salut de la filière L est-il dans les maths ? Deux réponses (9 septembre 2012)
– Refonder l’enseignement du latin et du grec (1) (5 février 2012)
– Le rapport de l’Inspection générale sur l’enseignement du latin et du grec (17 juin 2012).

Viennent ensuite les billets consacrés à des textes :
–  techniques (les notes tyroniennes, le comput digital, le mécanisme d’Anticythère, Vitruve et la pompe à incendie, Frontin et les aqueducs, la réforme du calendrier)
– d’évolution des langues (lingua franca, le latin macaronique, latin et anglais scientifique)
– d’histoire de l’art (L’homme de Vitruve, Rembrandt, Cranach)
– d’histoire de la pédagogie du latin (prononciation, critique du latin à différentes époques)
– de présentation de la situation dans différents pays (USA, Italie, Allemagne)

Sont moins suivis les billets consacrés à des textes néo-latins (Spinoza par exemple) ou ceux consacrés à l’enseignement laïque des religions (Textes sur Noël) [4].

Deux billets cependant ont été très lus mais représentent des cas particuliers :
– le billet sur l’origine du faux texte Lorem ipsum, qui sert à mettre en relief une mise en page en se voulant incompréhensible. Il a été le plus suivi de tout le carnet : ceci s’explique par le fait que beaucoup d’internautes sont passionnés par cette question qui a été bien documentée ici.
– le billet consacré au débat sur l’enseignement du latin lancé par la revue Okapi (destinée aux adolescents), bien que datant de décembre 2009, continue de recevoir des commentaires. En général il s’agit d’élèves qui déconseillent avec véhémence de faire du latin : ils se plaignent de devoir subir un enseignant qu’ils jugent insupportable, souvent après avoir été recrutés par un enseignant de 5e qui leur plaisait beaucoup. On y voit que la routine de l’apprentissage par cœur n’est pas morte.

Quel est le constat partagé ?

Avec les collègues que j’ai rencontrés, il y a le constat partagé que l’enseignement du latin est en crise pour diverses raisons :
– au collège, les parents « utilitaristes » qui cherchent des « bonnes classes » pour leurs enfants utilisent maintenant les classes bilangues ou les sections européennes. Cependant les parents cultivés croient toujours à l’importance d’une connaissance des langues anciennes et statistiquement la demande des familles reste constante en ce qui concerne les dernières années ;
– l’apprentissage des principes du système casuel est difficile, soit que l’apprentissage préalable de la grammaire ne soit pas acquis, soit que cet apprentissage soit très difficile avant l’adolescence comme le pensent des pédagogues et des psychologues. Il en résulte que même débuter par les expressions latines du français est difficile car les fonctions grammaticales ne sont pas connues en profondeur. Il faut donc passer par un apprentissage de la langue qui ne suppose pas ces fonctions déjà acquises : la méthode qui sert d’exemple en ce sens est la méthode Ørberg. La méthode d’apprentissage du Cambridge Latin Course est dans le même registre ;
– le corps des enseignants de lettres classiques ne se renouvelle pas comme il le faudrait : il y a déficit de candidats pour le Capes ce qui fait que tous les postes ne sont pas pourvus. De ce fait des enseignements sont assurés par des professeurs de lettres modernes qui ont des connaissances en latin.

Une conséquence positive de cet état de fait est la liberté dont jouissent les enseignants de latin par rapport aux programmes : s’ils sont dynamiques, ils arrivent à recruter un nombre suffisant d’élèves par leurs démarches de présentation du latin auprès des élèves et des parent. Ils n’hésitent pas alors à prendre des libertés par rapport aux programmes et à proposer les activités qui leurs semblent les plus adaptées à leur public.

Perspectives d’avenir pour ce carnet

J’envisage d’approfondir la réflexion sur les difficultés précédentes en travaillant deux questions :
– la question de l’apprentissage lui-même : la méthode Ørberg a le défaut de présenter une famille romaine dont les péripéties ne sont pas toujours de nature à passionner les adolescents. Il faudrait rapidement pouvoir proposer des textes à la fois très faciles pour permettre une familiarisation progressive des structures de la langue, et en même temps qui puissent susciter l’intérêt ;
– la question de l’organisation de l’enseignement et de la formation des enseignants : la crise actuelle de l’enseignement supérieur risque de limiter les formations à l’option de lettres classiques. Il faut donc prévoir le long terme et renforcer l’attrait de l’option latin de lettres modernes.

Ceci suppose, mais c’est évidemment une hypothèse à creuser, une intégration dans le long terme de l’enseignement du latin dans celui du français. Cet enseignement du latin ne viserait plus la culture antique, qui est du ressort de l’histoire, mais la langue latine dans ses rapports avec le français ainsi que la littérature  latine dans ses rapports avec la culture littéraire.

Avoir cette attitude est fondamentalement revenir à la perspective des Humanistes de la Renaissance qui redécouvraient la rhétorique de Cicéron non pas pour y découvrir des « fleurs de rhétorique » mais pour y retrouver un homme politique capable d’exposer une situation politique à ses concitoyens.  Comme le dit Pétrarque [5], il y a des gens qui discutent sur des choses sans intérêt comme de savoir

quot leo pilos in vertice
combien de crins a le lion sur sa tête
(…)
et
et
_____naturam hominum, ad quod nati sumus,
_____la nature humaine pour laquelle nous sommes nés,
_____unde et quo pergimus,
_____d’où [nous venons] et vers quoi nous allons
vel nescire vel spernere
soit ils ignorent soit ils méprisent

Comme je l’ai dit dans mon précédent billet sur les sujets du bac de français, j’ai vraiment l’impression que la finalité de l’enseignement du français s’apparente plus aux savoirs inutiles qu’à la découverte de la nature humaine.

Revenir à la formation humaniste de la Renaissance, cela veut dire très concrètement pour l’enseignement du français refuser de trancher entre littérature et société et ceci doit être envisagé dès à présent, quelle que soit la situation du latin. Que fait donc la littérature aujourd’hui si ce n’est nous conduire par le biais de la fiction littéraire à modifier la vision que nous avons de nous-même et de la société ? Pour que les élèves accèdent à cette littérature présente, il faut qu’ils aient acquis ce qui est implicite chez l’auteur actuel, c’est-à-dire tout le passé de la littérature dans sa relation avec la société où elle a été produite. Le latin a une double place dans ce processus : il a été à l’origine de la langue française ; il a forgé par sa littérature la culture française jusqu’au 18e siècle. Pour ces deux raisons il a sa place à terme dans l’enseignement donné par tous les enseignants de français.

Le prochain billet sera mis en ligne le 21 septembre

  1. « Le rapport de l’Inspection générale sur l’enseignement du latin et du grec », billet du 17 juin 2012. []
  2. « La question du latin. Communication faite aux Assises des lettres, Toulouse, le 29 mai 2010 », billet du 30 mai 2010 ; « Refonder l’enseignement du latin : Plan National de Formation, 11 octobre 2013 », billet du 13 octobre 2013. []
  3. Ainsi que des informations statistiques dans mon cas : « Depuis quand le nombre de lauréats des concours du Capes et de l’agrégation de Lettres classiques ne compense plus le nombre de départs en retraite ? », publié le 29 décembre 2013 sur le site du collectif « Arrête ton char ! » []
  4. Je viens de créer un autre carnet de recherche consacré à une réflexion sur le christianisme dans une optique toujours « dans les limites de la raison » mais à l’intérieur de la tradition chrétienne. Il s’intitule « Catho de gauche » en référence à une situation historique qui a été la mienne à une époque : on pourra y retrouver sous une forme revue et complétée certains billets du présent carnet de recherche []
  5. Pétrarque, Mon ignorance et celle de tant d’autres, Jérôme Millon, 2000, p. 66-69 []

Conjurer la peur : Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images

PURPaix

« Cette peinture, vous l’avez déjà vue (…) pour illustrer tout ce qui est flatteur dans notre modernité. Ici, la Justice, là, l’Équité, plus loin, la Concorde : allégories féminines de beaux noms sonores. (…) Vous les avez vues tant de fois, par exemple sur la couverture de bien des livres, quand des iconographes en mal d’inspiration doivent trouver le moyen de rendre visible une abstraction un peu vague – pour un manuel de droit constitutionnel ou un traité de morale. Mais s’il s’agit d’histoire agraire, d’urbanisme ou de sociologie urbaine au Moyen Âge, Lorenzetti fait aussi très bien l’affaire : son œuvre fourmille de mille traits singuliers qui, croit-on, ouvrent une fenêtre inespérée sur la vie d’alors. »

ConjurerLaPeurC’est ainsi que dans l’avant-propos de son livre, Conjurer la peur. Sienne, 1338, Patrick Boucheron [1] introduit cette Fresque du Bon Gouvernement (qui n’est pas vraiment une fresque).

Ce livre paru en octobre 2013 a fait partie, peu avant les fêtes de fin d’année, de la catégorie des « beaux livres », c’est-à-dire de ceux qui, étant richement illustrés, sont un peu plus chers que la moyenne et peuvent donc constituer un cadeau honorable. Il est effectivement richement illustré puisque sur les presque 300 pages de l’ouvrage, la moitié est de texte, l’autre moitié d’illustration. L’œuvre de Lorenzetti est ainsi présentée globalement, puis en détail, mais chaque illustration est expliquée par le texte, replacée dans une logique interprétative d’ensemble. On examine toute l’œuvre comme dans une représentation cinématographique avec en voix off, le commentaire qui rend intelligible ce que l’on voit.

Qui a été à Sienne et a vu la salle de la Paix du palais communal se dit immédiatement qu’il a mal regardé ce qu’il a vu. Qui n’y a pas encore été se dit après lecture qu’il est apte à y aller et a envie de s’y rendre. Je ne vais évidemment pas résumer cette description mais montrer son but et la mettre en rapport avec le célèbre livre de Quentin Skinner, L’artiste en philosophie politique [2] dont Pierre Bourdieu avait prévu de faire la préface et qui est paru un an après sa mort dans sa collection Raisons d’agir.

 La Cronaca senese  [3] donne une description d’époque de la fresque :

Fatto el palazzo si delibererò
Une fois le palais terminé, on décida
di dipegniervi dentro la Pace e la Ghuerra
de peindre à l’intérieur la Paix et la Guerre
e molti uomini rei e’ quai erano stati
et de nombreux hommes méchants lesquels avaient été [là]
già gran tenpo e fatto male,
il y a bien longtemps, et [de peindre] le mal fait
e anco tuttui quegli e’ quali avesseno operato bene
et aussi tous ceux qui avaient bien œuvré et ce qu’ils avaient fait
per la republica di Siena,
pour la république de Sienne
e anco furo dipente le IIII virtù teologiche
et aussi furent peintes les quatre vertus théologales
co’ molti segni di prudenza
avec de nombreux signes de la prudence,
e d’asercizio e d’igenio.
de la [bonne] gestion et de l’intelligence
E
Et
__________questo edifichamento di dette dipinture
__________l’agencement de ces peintures
_____fece
_____fit
maestro Ambruogio Lorenzetti.
maitre Ambrogio Lorenzetti

 E queste dipinture sono in nel detto palazzo del comuno
Et ces peintures sont dans ce qu’on appelle le palais communal,
salito le schale al primo uscio a mano sinistra ;
l’escalier monté, à la première porte à main gauche ;
e chi vi va el può vedere.
et qui y va, lui peut les voir.  [4]

En 2005 dans les Annales, [5] Patrick Boucheron dans un article dont le livre est une version amplifiée, avait annoncé dès les premières pages qu’il désirait remettre en cause la méthode herméneutique de Skinner. On retrouve la même idée en fin du présent livre.

L’idée fondamentale de l’auteur est que l’on ne doit pas parler de représentation du « Bon Gouvernement » et que Lorenzetti (contre Skinner), n’a pas illustré des idées politiques sous forme d’allégories mais a représenté un programme politique précis.

La Paix et la Guerre

Dans la Cronacha senese du 14e siècle vue plus haut, il est bien dit que ce qui est peint, c’est la Paix et la Guerre avec les individus et les actions qui en sont le résultat. Le terme de « Bon Gouvernement » date des analyses du 19e siècle et la salle du Palazzo Pubblico s’appelle toujours la salle de la Paix.

Ci-dessous, en utilisant une vue d’ensemble de la salle [6], j’ai précisé le rôle de chacun des trois murs peints de la salle :

SalleDeLaPaixCliquer sur l’image pour l’agrandir

Si l’on prend le mur du fond où se trouve décrit le gouvernement de Sienne comme repère, les « effets du bon gouvernement » ne se trouvent que sur le mur de droite. On y voit une ville en activité et sa campagne environnante apaisée.

VilleBonGouvernement

Sur le mur de gauche, se trouvent les effets de la tyrannie, qui est représentée : ce ne sont que pillages, meurtres, viols : il ne s’agit certes pas d’une guerre précise, que l’on pourrait dater, mais de la guerre habituelle, telle qu’elle pouvait se pratiquer avec les villes voisines. Le mur est abimé, mais on voit une armée déferler :

EffetsMauvaisGouvernement

Le mur du fond nous montre la seigneurie/gouvernement de Sienne reconnaissable à ses attributs  : sceptre, trône, posture, mais chapeau de podestat (chef nommé) et non couronne royale. Ce personnage est entouré des trois vertus  théologales : foi, espérance et charité mais elles sont au-dessus de lui, dans les airs. S’il doit s’inspirer des valeurs religieuses, il a à côté de lui comme devant être ses conseillères immédiates, des vertus profanes : la paix la force et la prudence à sa droite ; la magnanimité, la tempérance et la justice à sa gauche. Il ne s’agit pas d’une représentation du pouvoir en général, mais bien de celui de la ville de Sienne, comme l’attestent les initiales de la ville de Sienne CSCV, Commune Senarum Civitas Virginis, (Commune des Siennois, cité de la Vierge), et ce que rappelle également son bouclier qui est marqué de l’effigie de la Vierge protectrice de Sienne .

BuonGovernoSienneA la gauche de la seigneurie de Sienne, comme dans une fresque du jugement dernier, se tiennent les mauvais citoyens, enchainés, surveillés par les forces de l’ordre, tandis qu’à sa droite on voit les bons citoyens de Sienne, tous au même niveau, sans distinction nobiliaire. Sur la partie gauche du mur on voit comment ils sont régis par la Concorde :

ConcordeJusticeSagesse

Les bons citoyens ont entre eux un lien, c’est le lien social cicéronien issu de la concorde :

in hoc naturam debemus ducem sequi
en ceci nous devons suivre la nature comme guide
communes utilitates in medium afferre
[nous devons] mettre à la disposition de tous les intérêts communs
_____mutatione officiorum dando accipiendo
_____par des échanges de services, en les donnant, en les acceptant
_____tum artibus tum opera tum facultatibus
_____soit par nos compétences, soit par nos fonctions, soit par nos moyens
devincire hominum inter homines societatem
[nous devons] resserrer le lien social des hommes avec les hommes. (De Officiis I, 22)

Resserrer le lien social : devincire societatem où le verbe devincire existe au sens propre et figuré pour “lier”, “attacher” et où societas évoque l’association, la réunion, la communauté, la société. Le terme socius pour Benveniste évoque une étymologie “impliquant un certain type de comportement amical à l’égard des partenaires d’alliance”[7]. Cicéron emploie l’expression comme un concept abstrait, mais l’image concrète du lien matériel qui associe des gens qui ont beaucoup en commun est sous-jacente. Le lien de la concorde n’est pas une chose passive, une absence de discorde, mais le fruit d’une démarche active, faite d’attention aux autres, d’échanges, de services rendus.

 Ce n’est donc pas un lien au sens strict en ce sens qu’il n’entoure pas les bons citoyens, mais ce sont eux qui le tiennent au milieu de leurs rangs. Ce lien est bien issu de la Concorde qui se trouve à gauche et qui est représentée par l’allégorie d’une femme assise, tenant un rabot (sur lequel on peut distinguer le mot « CONCORDIA ») qui permet d’aplanir les difficultés, la rugosité des contacts. Elle rassemble les deux brins, colorés différemment, du lien social. Ces deux brins sont issus d’une autre allégorie se situant au-dessus d’elle et qui symbolise la justice. Du côté droit de la justice se trouve une scène de justice qui rend à chacun ce qui lui est dû : le châtiment au coupable, la couronne de la récompense au méritant. De l’autre côté la justice veille au bon fonctionnement des relations entre les hommes. Les deux brins que la Concorde tresse et donne aux hommes qui se l’approprient, sont issus des deux aspects de la justice, justice rendue d’une part et comportements justes entre les hommes d’autre part. Enfin, au même niveau que les vertus théologales (foi, espérance et charité), au-dessus de la justice, se trouve la sagesse, c’est à dire la raison humaine qui surplombe toutes les actions des hommes et qui leur donne une base d’accords.

La concorde entre citoyen est le fruit d’une attitude active faite de comportements où l’équité est présente, qui fait que chacun tient en main le lien social fait de comportements inspirés par la concorde qui gomme les aspérités des contacts sociaux. Nous ne sommes pas ici sous l’emprise de la charité (comme la seigneurie de la ville qui est sous l’égide des vertus théologales : foi, espérance et charité), nous sommes sous l’emprise d’une justice imprégnée de raison. L’influence de Rome, du républicanisme romain est forte : comme le dit Skinner, « La théorie politique de la Renaissance doit plus à Rome qu’à la Grèce »[8]

Conjurer la peur

Où Boucheron met en cause la méthode de Skinner, c’est précisément dans le fait que, selon lui, Lorenzetti n’a pas représenté une « théorie politique », mais un programme politique qui n’avait pas le statut d’évidence mais qui était un objet de débat.

C’est peut-être faire un mauvais procès à Skinner : celui-ci entend précisément montrer qu’à Sienne, dans la peinture de Lorenzetti, on n’a pas affaire à la théorie d’Aristote sur le bien commun revue par saint Thomas et sa Somme théologique, mais qu’il s’agit plutôt d’une réinterprétation des auteurs romains Cicéron et Sénèque en particulier. Il cherche le fil directeur d’une pensée politique et non ce à quoi tendaient les peintures, ce qu’elles cherchaient à produire, ce qui va être l’objectif de l’analyse de Boucheron. Ce sont deux perspectives différentes.

Ce que montre le livre « Conjurer la peur », c’est qu’il s’agit bien de cela : la peur en question est à la fois la peur des conflits internes à la cité, des discordes, des luttes de faction qui conduisent à la guerre civile. Mais c’est en même temps la peur devant la solution classique alors de ces guerres civiles qui est de reconnaitre le pouvoir pacificateur d’un seigneur qui peut être l’Empereur, un seigneur laïc ou un évêque. Boucheron [9] cite un chroniqueur qui montre bien le dilemme :

è miglio pacificarsi inseme
il vaut mieux faire la paix ensemble
e non avere discordia,
et ne pas avoir de discordes
che tiranno doppo discordiae
qu’un tyran après les discordes
e poi la pace
et puis [avoir] la paix

La lutte des factions conduit facilement à la guerre civile : pour avoir un pouvoir indépendant des factions, les communes italiennes ont soit utilisé un pouvoir collégial (comme le gouvernement des Neuf à Sienne), soit elles ont recruté un podestat, c’est-à-dire quelqu’un étranger à la ville dont ce pouvait être le métier que de diriger une commune pour un temps assez court. Pris dans les luttes en tant que partisans de l’Empereur (gibelins) qui installait souvent des seigneurs laïc quand il prenait le pouvoir, les siennois pouvaient être séduits par ce type de seigneurie qui n’avait pas que des inconvénients mais une efficacité et une stabilité que n’avaient pas toujours les pouvoirs communaux.

Les peintures de Lorenzetti avaient donc un but politique : montrer que tout régime de seigneurie laïque ou épiscopale était une tyrannie : le tyran représenté sur le mur de gauche qui montre les effets d’un mauvais gouvernement est représenté avec un environnement assez semblable à celui de la seigneurie de Sienne :

Tyran

Le tyran a un aspect détestable : il a des cornes et s’appuie sur un bouc (supposé puant). Trois allégories sont au-dessus de lui et l’inspirent (comme font la Foi, l’Espérance et la Charité pour le bon seigneur) : ce sont l’Avarice (contre la Charité), la Superbe (contre l’Espérance) et la « Vaine Gloire » (contre la Foi). Ses conseillères sont : à sa droite la Cruauté, la Trahison et la Fraude ; à sa gauche la Fureur (en centaure), la Division (qui se scie elle-même) et la Guerre. À ses pieds, la Justice est entravée. Alors que la Concorde rabotait des différences et que la Justice réglait les rapports humains, ici la Division conduit à la perte par la guerre civile et ses horreurs.

Si sous l’image de la seigneurie de Sienne, des nobles viennent lui faire hommage de leur tour féodale, on sait bien que dans de nombreuses villes italiennes, ces tours permettaient aux nobles de garder leur indépendance. Quand l’un d’eux devenait puissant, il pouvait prendre la tête de la cité et la conserver de manière héréditaire comme les Visconti à Milan. Par contre, quand ils se combattaient mutuellement comme à Rome, un tribun du peuple pouvait prendre le pouvoir comme le fit Cola di Rienzo.

Une question permanente

Se sortir de la lutte des factions en confiant le pouvoir à un homme seul qui apporte la paix et auquel tout le monde se soumet par peur de retourner à la guerre civile est une pratique bien attestée. Ce fut l’accession au pouvoir d’Octave qui sortit les romains de leur guerre civile ; l’absolutisme en France permit de sortir des guerres de Religion ; Napoléon termina la Révolution ; le Général de Gaulle mit fin aux divisions qui empêchaient la fin de la guerre d’Algérie. On constate aujourd’hui qu’il faut l’énergie et les moyens d’un pouvoir ex-colonial pour rétablir un ordre civil dans un état africain. Dans toute période troublée, on aspire à un pouvoir fort, à un « vrai chef ». La fresque de Lorenzetti nous dit encore que ce n’est pas la solution.


Le présent billet reprend des éléments d’un précédent de mai 2011 : Lecture de Cicéron (2) Pensée du politique.

Le prochain billet sera mis en ligne le 2 mars

  1. Patrick Boucheron, Conjurer la peur. Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images, Seuil, 2013, p.19 []
  2. Quentin Skinner, L’artiste en philosophie politique, Ambrogio Lorenzetti et le Bon Gouvernement, Raisons d’agir, 2003 []
  3. Cronache senesi, a cura di Alessandro Lisini e Fabio Iacometti,  Bologna : N. Zanichelli, 1931-1939, [en ligne], p. 78 []
  4. Les sous-titres ne sont pas une traduction mais une aide à la compréhension avec les hésitations qu’elle peut comporter. Si le texte d’origine se lit de haut en bas sans tenir compte des retraits, l’ordre du français est présenté en lisant d’abord les groupes de mots sans retraits, puis en remontant au premier retrait de cinq blancs soulignés pour lire les groupes de mots à ce niveau. On recommence ensuite pour le « niveau dix » et ainsi de suite pour les autres niveaux éventuels. En début d’une nouvelle phrase on recommence sans retrait. []
  5. Patrick Boucheron, « Le Bon Gouvernement. Peinture et politique à Sienne », Annales, n°6 novembre-décembre 2005, p.1137-1199 []
  6. Boucheron 2013, p.23 []
  7. Emile Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, 1969, Tome 1, p.337 []
  8. Skinner, p. 114 []
  9. Boucheron 2013, p. 148 []

Ars topiaria : étude étymologique

Le quatrième centenaire de la naissance de Le Nôtre est l’occasion d’une exposition au Château de Versailles consacrée au créateur des jardins du château [1], exposition qui remet à l’honneur l’art topiaire : ars topiaria ou art des jardins.

Topiaires1

Aujourd’hui des topiaires, c’est du buis, du cyprès ou de l’if taillé en formes géométriques [2] ou représentant une scène quelconque ou des animaux [3].

Topiaires2

Nous allons dans ce billet essayer de comprendre d’où vient ce mot de topiaria, en suivant ce qui fut la thèse de Pierre Grimal [4] et à la lumière d’un auteur plus récent : Paolo Cottini [5].

Cicéron félicite le topiarius

Cicéron, dans une de ses lettres à Quintus (3,1,5), nous  parle de l’univers des jardins :

Topiarium laudavi:
Je fis des compliments au jardinier :
ita omnia convestivit hedera,
il a tout revêtu de lierre
qua basim villae,
tant le soubassement de la villa
qua intercolumnia ambulationis,
que les espaces entre colonnes de la promenade
ut denique illi palliati
si bien que finalement ces [statues] à palium
topiariam facere videantur et hederam vendere.
semblent faire le jardinier et vendre du lierre.

Ce texte appelle plusieurs commentaires :

topiarius, adjectif substantivé qui désigne un individu chargé d’une fonction, est formé à partir d’un radical grec et d’un suffixe latin. Il s’agit du jardinier spécialisé dans le jardin d’agrément et non affecté au jardin ordinaire hortus.

– Cicéron est ironique, il se moque un peu de cette nouvelle mode dont il est témoin où il voit des statues vêtues à la grecque qui pouvaient entrer dans le registre de la représentation de comédie.

Vitruve admire les topia

Quelques années après Cicéron, Vitruve emploie cette même racine de topia mais dans un sens différent  (De Architectura, VII, 5, 2)

Postea ingressi sunt, ut
Ensuite ils [les anciens] en sont venu à
_____etiam aedificiorum figuras,
_____les formes mêmes des édifices
_____columnarum et fastigiorum eminentes proiecturas
_____les aspérités en relief des colonnes et des frontons
imitarentur
imiter

patentibus autem locis, uti exedris,
dans des lieux ouverts comme les salles de réunion
propter amplitudines parietum
du fait de l’amplitude des parois
_____scenarum frontes
_____des [décors en] façade de scènes
_____tragico more, aut comico, seu satyrico
_____de genre soit tragique, soit comique, soit satyrique
designarent
Ils peignirent

_______________ambulationes uero
_______________par contre les passages [couverts]
_______________propter spatia longitudinis
_______________du fait de leur extension en longueur
_______________varietatibus topiorum
_______________d’une diversité de « représentations de paysages »
__________ornarent
__________ornèrent
_____ab certis locorum proprietatibus
_____des traits caractéristiques des lieux
imagines exprimentes
Des images représentatives

pinguntur enim portus, promuntoria, litora,
Furent donc peints ports, promontoires, rivages,
flumina, fontes, euripi, fana,
fleuves, sources, détroits, temples
luci, montes, pecora, pastores
bois sacrés, montagnes, troupeaux, pasteurs :

nonnullis locis item
de même dans un certain nombre d’endroits
signarent megalographiam habentem deorum
ils dessinèrent une « mégalographie » [6] représentation  ayant trait aux dieux
simulacra,
des représentations
seu fabularum dispositas explicationes,
soit des expositions en règle de la mythologie
non minus troianas pugnas,
rien de moins que la guerre de Troie
seu Ulixis errationes, per topia,
soit les pérégrinations d’Ulysse en images
ceteraque quae sunt eorum similibus rationibus
et toutes choses  qui sont de même nature que cela
ab rerum natura procreata
comme les choses créées par la nature

Le mot topia est utilisé deux fois mais nous sommes dans le contexte de la représentation imagée et le but est de peindre ab certis locorum proprietatibus, c’est-à-dire les « traits caractéristiques des lieux ». Les topia sont des représentations idéales : Il ne s’agit pas de peindre un lieu précis mais une image typique d’un rivage, d’une falaise ou d’une scène mythologique. Les emplacements de ces représentations sont la villa avec ses exèdres, ses passages couverts, ses promenades mais nous ne sommes pas dans un jardin. Un siècle plus tard Pline l’Ancien (Histoire naturelle, XXXV, 37) reprend les mots mêmes de Vitruve pour parler de topiaria opera dans un contexte de représentation analogue.

Voici un exemple de ce type de peinture qui illustre bien la représentation en relief des édifices dont parle Vitruve au début de son texte [7]. Ce peut être à Herculanum mais ce peut être n’importe où : c’est un édifice type (ce peut même être un décor de théâtre comme le suggère le haut de l’image).

Palestre

Étymologie

En ce qui concerne l’étymologie du mot topia, elle devrait être reliée ici à τόπος comme on parle aujourd’hui en français des lieux de mémoire. Ce qui veut dire que le nom du jardinier cicéronien, topiarius, peut difficilement être relié à la même racine que les topia de Vitruve.

Grimal rassemble cependant le mot topiarius, jardinier et topia, représentation en supposant qu’il s’agit d’un même monde esthétique importé de Grèce, celui du paysage « idyllique ».

L’hypothèse de Cottini est qu’il y a à l’origine deux mots différents, l’un issu du grec τόπος ou topia désigne un paysage et l’autre issu du grec τοπεῖον qui signifie « cordage ». Il justifie cette étymologie en notant que l’ars topiaria consiste à guider les plantes dont les branches sont flexibles et qui se laissent diriger par une corde lors de leur croissance comme le lierre (qui est une plante grimpante) cité par Cicéron. Les deux mots grecs ayant conduit au même nom latin topia et a ses dérivés, les sens se sont unifiés et seul le sens ayant rapport à l’art du jardin a survécu.

C’est manifestement le cas dans ce texte de Pline le Jeune (Lettres V,6), un siècle plus tard,  qui nous donne (dans le style précieux des lettres destinées à la publication), une description d’un jardin qui correspond  à ce que l’on classe aujourd’hui sans aucun doute sous la rubrique des topiaires.

Les buis taillés de Pline le Jeune

Ante porticum xystus
Devant le portique, [il y a] une promenade avec arbres
in plurimas species distinctus concisusque buxo
divisée et compartimentée en formes variées par du buis.
demissus inde pronusque pulvinus
Partant de là et en pente, une plate-bande
cui
sur laquelle
_____bestiarum effigies invicem adversas
_____des figures de bêtes se faisant face les unes les autres.
buxus inscripsit;
le buis traça
(…)

Alibi pratulum,
Là une petite prairie
alibi ipsa buxus intervenit in formas mille descripta,
là, le même buis se trouve présenté sous mille formes
litteras interdum, quae
parfois en lettres qui
modo nomen domini dicunt
soit disent le nom du maitre
modo artificis
soit celui du maitre d’œuvre

Origine et évolution de l’art des jardins

Quelle que soit l’étymologie choisie, l’art des jardins vient d’un mot et d’une réalité grecque. Les Grecs eux-mêmes avaient été séduits par les jardins d’Orient (le Paradis de la Bible est le Jardin d’Éden). La mode des jardins s’introduit à Rome à l’époque de Cicéron puisque celui-ci à la fois la décrit et s’en moque aimablement, comme nous-mêmes nous moquons d’un terme qui exprime une nouveauté à la mode.

Un siècle après, à l’époque de Pline le Jeune, le concept d’art des jardins a acquis ses lettres de noblesse puisque une de ses réalisations peut être signée aussi bien par le propriétaire (en langage moderne le maitre d’ouvrage) que par l’architecte-paysagiste (l’artifex, c’est à dire le maitre d’œuvre) alors qu’il est impensable que cela puisse être un simple jardinier qui signe son œuvre d’une manière monumentale.

Cette mode s’est implantée sans difficultés à Rome dans la mesure où la divinisation de la nature, source, bois sacrés, qui avaient leurs divinités, est devenue pour les élites culturelles une affaire purement intellectuelle. Tityre d’ailleurs, semble davantage nous décrire un jardin d’agrément qu’une entreprise agricole.

Retour à Versailles

Notons pour terminer que si l’on veut voir à Versailles des éléments qui correspondent à des jardins romains, ce n’est pas dans la perspective du Grand Canal qu’il faut les chercher, mais dans les « bosquets » qui se trouvent près du château. En effet, les grandes perspectives sont possibles en France alors qu’elles l’étaient beaucoup moins en Toscane, intermédiaire de la Renaissance entre Rome et Versailles.

Ces « bosquets » se trouvent entre le château et le Grand Canal comme on peut les voir sur le plan-ci-dessous :

PlanBosquets

On y trouvera, comme dans les jardins romains, des représentations de la mythologie, des colonnes, des fontaines et jeux d’eau, des fausses grottes, des rocailles, des espaces entourés de colonnades [8].

Bosquets_

Post-scriptum (27/12/13) : Ermanno Malaspina [9] fait pour topia l’hypothèse, en s’appuyant sur des formes dialectales italiennes toujours existantes, que celles-ci reflètent le sens ancien du latin qui serait alors « tonnelle » ou « pergola ».

Ce sens est particulièrement bien adapté à ce texte de Pline (Hist. Nat. 12, 22) où il examine les conséquences du fait que les branches de la famille du figuier, si elles touchent terre, peuvent y prendre racine (technique du « marcottage ») : le travail du jardinier pourrait bien consister à créer des tonnelles.

Ficus ibi eximia pomo,
Là, le ficus à fruit [=Figuier] sort de l’ordinaire
se ipsa semper serens
toujours engendré de lui-même.

vastis diffunditur ramis,
Il se répand par ses rameaux prodigieusement grands
quorum imi in terram adeo curvantur,
dont les plus bas sont si recourbés au sol
ut annuo spatio infigantur
qu’en l’espace d’une année ils [y] sont enfoncés
novamque sibi progeniem faciant
et qu’ils se font une nouvelle descendance
circa parentem in orbem quodam opere topiario.
autour du parent, en courbe, comme un travail de jardinier

intra saepem eam
À l’intérieur de cette enceinte,
_____aestivant pastores,
_____les bergers passent l’été
opacam pariter et munitam vallo arboris,
à la fois ombragée et protégée par le rempart de l’arbre

decora specie
[Elle est] d’un agréable aspect
_____subter intuenti proculve
_____
pour celui qui contemple en dessous ou au loin.
fornicato ambitu.
par son pourtour cintré

Le prochain billet sera mis en ligne le 12 janvier 2014


Actualité : « Pourquoi écrire en latin au XXIe siècle ? » : conférence de Jean-Noël ROBERT, Professeur au Collège de France, Chaire de Philologie de la civilisation japonaise, qui aura lieu le mardi 14 janvier 2014, à 18h30, dans la Salle de Conférences du lycée Henri-IV. Cette conférence est organisée par l’ALLE.

  1. on peut lire aussi ce qu’en dit Philippe Sollers []
  2. Orangerie de Versailles []
  3. Parc des topiaires à Durbuy, Belgique []
  4. Pierre Grimal, Les Jardins romains, Fayard, 3e ed., 1984 []
  5. Paolo Cottini, « Le origine. Rilettura delle fonti e ipotesi interpretative », in Margherita Azzi Visentini, Topiaria : architetture e sculture vegetali nel giardino occidentale dall’antichita a oggi, Trévise, Canova, 2004 []
  6. soit représentation grandeur nature soit représentation de « grands » sujets []
  7. Source : La peinture murale domestique dans la Rome antique in Art, Archéologie et Antiquité. Blog et ressources photos & vidéos []
  8. Source : site du Château de Versailles []
  9. Topia = « Pergolato » ? Dai dialetti romanzi al latino (Nota a Vitr. 5,6,9 ; Copa 7 ; Plin. Nat. 12,22 ; Spart. Hadr. 10, 4)  in Gianluigi Baldo e Elena Cazzuffi (dir.), REGIONIS FORMA PVLCHERRIMA. Percezioni, lessico, categorie del paessaggio nella letteratura latina, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2013 []