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Les Romains croyaient-ils à leur religion?

De même que Paul Veyne s’est posé la question de savoir si les Grecs croyaient à leurs mythes, on peut se poser la même question à propos de la religion romaine [1].

Il y a en effet beaucoup d’éléments qui vont dans le sens du doute et par exemple peut-on sérieusement croire à Jupiter quand, comme Ovide, on raconte à son sujet la douteuse histoire suivante :

_____non bene conveniunt
_____ne s’accordent guère
_____nec in una sede morantur
_____ni ne résident en un seul endroit
majestas et amor
la majesté et l’amour

sceptri gravitate relicta
ayant abandonné l’autorité de son sceptre
ille pater rectorque deum,
ce père et chef des dieux
cui dextra trisulcis ignibus armata est,
dont la main droite est armée du trident de feu
qui nutu concutit orbem,
qui d’un signe de tête ébranle le monde
induitur faciem tauri
a revêtu l’apparence d’un taureau
mixtusque iuvencis
et mêlé aux jeunes taureaux
mugit et in teneris
il mugit et sur les tendres
_____formosus obambulat
_____magnifique il se promène
herbis.
herbages

Enlèvement d’Europe : Métamorphoses II, 846-851 (vers pairs en rouge, impairs en bleu).

Cicéron lui-même dans certains de ses écrits semble émettre des doutes et il était même considéré par Diderot comme un adversaire de la religion : dans l’article « Divination » de l’Encyclopédie, il lui sert de porte-parole à la lutte contre la superstition.

Ne regarde-t-elle pas [la postérité] aujourd’hui les livres que Cicéron a écrits sur la nature des dieux et sur la divination comme ses meilleurs ouvrages, quoiqu’ils aient dû naturellement lui attirer de la part des prêtres du paganisme les titres injurieux d’impie, et de la part de ces hommes modérés qui prétendent qu’il faut respecter les préjugés populaires, les épithètes d’esprit dangereux et turbulent ? D’où il s’en suit qu’en quelque temps, et chez quelque peuple que ce puisse être, la vertu et la vérité méritent seules notre respect. N’y a-t-il pas aujourd’hui, au milieu du dix-huitième siècle, à Paris, beaucoup de courage et de mérite à fouler aux pieds les extravagances du paganisme ? C’était sous Néron qu’il était beau de médire de Jupiter ; et c’est ce que les premiers héros du christianisme ont osé, et ce qu’ils n’eussent point fait, s’ils avaient été du nombre de ces génies étroits et de ces âmes pusillanimes qui tiennent la vérité captive lorsqu’il y a quelque danger à l’annoncer.

Il est vrai que sur la question de la divination, on peut citer le texte suivant de Cicéron [2] :

_____Vetus
_____ancien
autem illud
car cet
__________Catonis
__________de Caton
_______________admodum
_______________approprié
_____scitum
_____principe
__________est,
__________est

qui mirari se aiebat,
qui s’étonnait, disait-il
quod non rideret haruspex,
qu’un haruspice ne ria pas
haruspicem cum vidisset.
quand il voyait un haruspice

De même il s’en prend à l’interprétation des rêves en se demandant quelle est l’hypothèse la plus plausible   :

deosne inmortalis, rerum omnium praestantia excellentis,
est-ce que les dieux immortels, en toutes choses éminemment supérieurs
concursare omnium mortalium, qui ubique sunt
ne cessent de visiter, de tous les mortels, où qu’ils soient,
non modo lectos, verum etiam grabatos,
non seulement les lits, mais même les grabats
et, cum stertentem aliquem viderint,
et chaque fois qu’ils en repèrent un qui ronfle
obicere iis visa quaedam tortuosa et obscura,
jettent sur eux des choses qui semblent tortueuses et obscures
quae illi exterriti somno,
ceux-ci, terrifiés par ces choses pendant leur sommeil
ad conjectorem mane deferant
le matin en réfèrent à l’interpète.

an natura fieri ut mobiliter animus agitatus,
ou, qu’il arrive naturellement que l’âme agitée vivement
__________quod vigilans viderit,
__________ce qu’elle a vu éveillée
_____dormiens videre
_____de voir en dormant
videatur.
ait l’impression

Utrum philosophia dignius,
Est-il plus digne à la philosophie
sagarum superstitione ista interpretari
d’interpréter ces fait par une superstition de sorcières
an explicatione naturae?
ou par une explication naturelle ? (II, LXIII)

***

Scheid2013Dans un ouvrage récent [3], John Scheid montre que la racine profonde de nos doutes est que 1) nous n’avons pas la même idée que les romains de ce qu’est la religion, et que 2) l’idée que nous en avons est celle de la religion chrétienne.

Que les romains puissent avoir une autre conception que nous de ce qu’est la religion est facilement admissible : nous avons fait nôtres les préceptes de l’ethnologie et des sciences sociales en général qui nous conduisent à un certain relativisme culturel et au moins à une acceptation d’un autre différent de nous. Mais que notre idée de la religion soit celle de la religion chrétienne est difficilement admissible dans la mesure où, pour une grande part, nous sommes dégagés de la religion chrétienne et de ses dogmes. Nous ne sommes plus au temps des encyclopédistes où il fallait se cacher derrière Cicéron pour attaquer la superstition religieuse : le problème nous semble réglé au plan collectif, même si individuellement, la croyance religieuse chrétienne peut encore être vivace chez certains.

Pour mesurer la différence, examinons ce que je j’appelle le Credo du pontife romain, qui est mis par Cicéron dans la bouche de Cotta le pontife qui va répondre, dans La nature des dieux, aux présentations philosophiques d’un épicurien et d’un stoïcien.

Cottam esse et pontificem; quod eo, credo, valebat,
Je suis Cotta et je suis pontife, et ceci, je pense, veut dire
ut
que
_____opiniones, quas a majoribus accepimus de dis immortalibus,
_____les croyances que nous avons reçues des anciens sur les dieux immortels
_____sacra, caerimonias religionesque
_____les rites, les cérémonies et les pratiques religieuses
defenderem.
je défendrai
(…)

Cumque omnis
En toutes circonstances, prise globalement
populi Romani religio in sacra et in auspicia divisa sit,
la religion du peuple romain a été divisée en rites et en auspices
tertium adiunctum sit, si quid praedictionis causa
une troisième a été ajoutée, au cas où du fait d’une prédiction
______ex portentis et monstris
______à partir des présages et des prodiges
Sibyllae interpretes haruspicesue monuerunt,
que les interprètes de la Sibylle et les haruspices ont tiré

harum ego
Moi, jamais
_____religionum nullam umquam

_____aucune des choses de la religion
contemnendam putavi
je n’ai tenu pour méprisables

mihique ita persuasi,
Pour moi je suis convaincu que
_____Romulum auspiciis, Numam sacris
_____Romulus les auspices et Numa les rites
constitutis
en instituant,

fundamenta iecisse nostrae civitatis,
sont posés les fondements de notre cité
quae numquam profecto
qui jamais sans aucun doute
sine summa placatione deorum inmortalium
sans la pleine faveur des dieux immortels
tanta esse potuisset.
n’aurait pu être aussi grande. (III, II, 5)

 Cotta, interprète de Cicéron dans le dialogue donne, comme pontife et non comme philosophe, sa version de la religion romaine : il s’agit de savoir si ce qui est proposé aux dieux de la cité est conforme à leur volonté et ainsi assurer la fortune de Rome. Il y a des rites à accomplir (les sacrifices) et il faut savoir par ailleurs si les actions humaines entreprises sont conformes aux désirs des dieux (prendre les auspices ou consulter les haruspices).

Cotta dans le dialogue va discuter pied à pied avec les représentants des épicuriens et des stoïciens en se servant de raisonnements mais il a bien marqué dès le départ que ces réflexions sur la nature des dieux sont une chose, qu’elles sont légitimes mais que ce ne sont que des réflexions sur la religion qui ne modifient pas sa pratique.

Le propre de la religion romaine est d’être la religion de la cité de Rome fondée par Romulus et instituée par Numa. Si beaucoup de divinités sont l’objet d’un culte dans le monde ancien, c’est que chaque ville, mais à l’intérieur de chaque ville, chaque association, corporation et même chaque famille, avait son culte propre. Il s’agit d’une religion civique qui n’entraine pas de croyances quant à la nature de la divinité, celles-ci étant libres au gré des théories des philosophes ou des fables des poètes.

Pour ce qui est de la puissance de Rome, Cotta insistait sur le fait qu’elle était due à la volonté des dieux et les Romains devaient s’assurer, en prenant les auspices, que ce qu’ils envisageaient était bien conforme à leur volonté comme un client par rapport à son patron, modèle social romain accepté de tous, et non comme un esclave par rapport à son maitre. Quant aux rites, le plus fréquent est le sacrifice dont à la suite de l’étude de John Scheid sur les rites sacrificiels des Romains [4], j’ai déjà présenté un exemple dans un précédent billet, celui décrit par Caton l’Ancien dans le De agri cultura.

Pourquoi les chrétiens furent persécutés

C’est la nature de la religion romaine qui va nous permettre de comprendre pourquoi la religion chrétienne a été persécutée par Rome. En effet, pourquoi à l’exemple du judaïsme, le christianisme n’a-t-il pas été traité comme une religio licita ? C’est que du point de vue romain, le dieu d’Israël est la divinité d’un peuple donc une forme comme un autre, mais un peu spéciale, d’une religion civique et c’est ce qui la rend tolérable à leurs yeux, sous réserve d’une reconnaissance de la souveraineté de Rome. Celle-ci se fait par l’impôt et sous forme d’une prière spécifique.

Les Chrétiens, s’ils ont pu dans les premiers temps être assimilés à une secte issue du judaïsme, ont rapidement montré que leur communauté de croyance les conduisaient à se regrouper entre Chrétiens et d’une certaine manière à faire sécession par rapport aux autres communautés. L’universalisme de Paul (Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme) a pour conséquence que les groupes sociaux ainsi niés ne sont plus les supports de la vie sociale. Et si l’on se coupe des cadres sociaux ordinaires, cela veut aussi dire qu’on se coupe du cadre de la cité et que le loyalisme à son égard, dont la religion était le signe, devient douteux.

Dans la lettre où Pline explique à Trajan ce qui les préoccupe à propos des Chrétiens (X, 97) raconte l’enquête qu’il a faite à propos des crimes dont la foule les accusait  : il constate qu’ils sont inexistants et que leurs activités spécifiques ne posent pas de problème. Ce qui reste un délit, c’est de se dire chrétien et donc de refuser sa fidélité à la cité et à l’empereur. Dans sa réponse, Trajan confirme (X, 98) que les Chrétiens:

Conquirendi non sunt;
ne sont pas à rechercher ;
si deferantur et arguantur, puniendi sunt,
s’ils sont dénoncés et convaincus [de l’être], qu’ils soient punis
ita tamen ut, qui negaverit se Christianum esse
mais cependant que, s’ils nient être chrétien
idque re ipsa manifestum fecerit,
et qu’ils le rendent manifeste par cette chose même
id est supplicando dis nostris,
qui est d’accomplir des supplications à nos dieux
quamvis suspectus in praeteritum,
aussi suspects [qu’ils aient été] dans le passé
veniam ex paenitentia impetret.
qu’ils obtiennent le pardon du fait de leur repentir.

Être chrétien n’est pas un crime de la même espèce qu’un vol ou un assassinat : un assassin doit être puni, quel que soit son repentir. Ce qui constitue ici le crime, c’est l’attitude du chrétien, attitude de retrait de la communauté civique, un peu comme l’objection de conscience était poursuivie il y a peu dans notre société. Si l’on cesse d’avoir cette attitude, on n’est plus répréhensible puisque l’on est rentré dans la communauté civique.

La comparaison avec l’objection de conscience est intéressante car elle nous permet de mettre en rapport la religion romaine avec des rites civiques actuels comme le culte du drapeau ou les cérémonies aux morts. Ce sont de purs rites, sans croyances obligatoires, où l’émotion est souvent présente et dont le bon déroulement est nécessaire pour que la communauté civique se ressoude. Quand on fait le lever du drapeau et pour que le rite soit valide, comme dans une cérémonie romaine il n’est pas besoin qu’il y ait une foule présente, il suffit que les officiants accomplissent correctement ce qu’ils ont à faire et si un incident empêche le bon déroulement du rite, il suffit de le recommencer. Pour nous ce n’est pas de la religion parce que précisément la rupture que les Chrétiens ont introduit face à la religion romaine est toujours la nôtre d’une certaine façon, ce qui fait que nous doutons que les Romains puissent eux-même croire à leur religion civique.

***

John Scheid dans son nouveau livre est très polémique contre ceux qui s’attaquent au modèle de la religion civique, en anglais polis-religion car il semble bien que ce soient surtout des auteurs de langue anglaise récents qui soient aux origines de l’attaque. Il conclut son ouvrage de la façon suivante :

La mise en cause de cette notion [le modèle civique] ne s’appuie pas sur une réfutation des arguments historiques qui ont servi à formuler cette vision des religions antiques, elle ne conteste pas non plus les principes de l’anthropologie moderne, elle est en fait le fruit d’une approche confessionnelle de l’histoire religieuse. Qu’on invoque Schleiermacher, Wilamowitz, Wach, Simmel ou la phénoménologie, c’est d’une théorie christianocentrique qu’il s’agit. Autrement dit, la déconstruction ne débouche pas sur une nouvelle construction, sur une nouvelle approche de la pratique religieuse romaine, ce qui aurait été passionnant, mais sur la reconduction d’un modèle historiographique et théologique du début du XIXe siècle, dont le caractère chrétien est évident. Cette position a pour conséquence qu’aucune place ne peut être laissée à une « religiosité » différente. Le respect de l’altérité, fondement d’une attitude laïque, est refusé.
Pour ma part, j’essaie depuis trente ans de faire de l’histoire, de l’histoire religieuse, en me conformant à ce principe. je ne fais pas de théologie chrétienne de l’histoire. Je ne vois aucune raison de change de méthode.

Cette prise de position énergique nous vaut un nouvel exposé très détaillé sur la religion civique à Rome, peut-être plus facilement lisible que l’exposé irénique mais aride de son manuel sur la religion romaine [5] qu’on pourra lire ensuite avec profit.

  1. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Seuil, 1983 []
  2. De la divination, II, XXIV, texte et traduction (modifiée) présentés par José Kany-Turpin, GF Flammarion, 2004 []
  3. John Scheid, Les dieux, l’État et l’individu, Seuil, 2013 []
  4. John Scheid, Quand faire, c’est croire, Aubier, 2005 []
  5. John Scheid, La religion des Romains, Armand Colin, 1998 []

Cicéron et Archimède

Cicéron admirait Archimède : nous avions cité (à propos du mécanisme d’Anticythère) un texte où il évoque un globe qui aurait été construit par ce savant. Il explique dans les Tusculanes (Livre 5, chap. 13) comment lui Cicéron a, à Syracuse patrie d’Archimède, contribué à sortir de l’oubli ce grand homme.

Les Tusculanes sont des conférences qui se seraient déroulées dans une villa de Cicéron à Tusculum. Elles auraient été rédigées en 45 soit peu avant l’assassinat de César : leur but était de faire une présentation simple, compréhensible par beaucoup, de la philosophie morale qui était la sienne. Il y traite du fait que le sage ne craint ni la mort, ni la souffrance, ni le chagrin, ni les passions, ni la souffrance. Pour éviter qu’un tel programme ne soit par trop rébarbatif, Cicéron introduit dans son texte des digressions telles que celle-ci concernant Archimède.

Il vient de raconter l’histoire de Denys, tyran de Syracuse, malheureux dans l’abondance car craignant pour sa vie (c’est ici que se place l’histoire fameuse de l’épée de Damoclès). La mention de Syracuse permet à Cicéron de placer un souvenir personnel concernant cette ville :

ex eadem urbe
de cette même ville
_____humilem homunculum a pulvere et radio
_____ un humble petit homme écrivant sur le sable avec sa règle
excitabo,
je ferai surgir
_____qui multis annis post fuit, Archimedem.
_____qui vécut de nombreuses années plus tard, Archimède.

Pulvis et radius sont les instruments du géomètre, traduits traditionnellement par « poussière et baguette » mais on ne peut pas tracer de figures géométriques sur de la poussière alors qu’on peut le faire sur du sable humide en se servant d’un objet pour tracer, une baguette ou une règle.

Cuius ego quaestor
dont, alors que j’étais questeur
_____ignoratum ab Syracusanis,
_____ignoré des Syracusains
_____cum esse omnino negarent,
_____alors qu’ils niaient complètement son existence
_____saeptum undique et vestitum vepribus et dumetis
_____[c’était une] enceinte entièrement couverte d’épines et de ronces
indagavi sepulcrum.
j’ai cherché le tombeau

Tenebam enim quosdam senariolos,
Je connaissais en effet quelques fragments de vers
quos in eius monumento esse inscriptos acceperam,
dont j’avais su que sur son monument il y avait des inscriptions
qui declarabant in summo sepulcro
qui faisaient voir en haut du tombeau
sphaeram esse positam cum cylindro.
une sphère associée à un cylindre.

En effet Archimède, dans la lettre introductive à son traité « de la sphère et du cylindre », indique que parmi les résultats qu’il a obtenus, un de ceux qu’il juge important est celui concernant les rapports numériques entre la sphère et le cylindre

Ego autem cum omnia conlustrarem oculis
Quant à moi donc, alors que je fouillais tout des yeux,
-est enim ad portas Agragantinas magna frequentia sepulcrorum-,
(il y a en effet près de la porte d’Agrigente un grand nombre de tombeaux)
animum aduerti columellam non multum e dumis eminentem,
j’aperçois une colonne pas très grande s’élevant au-dessus des ronces
in qua inerat sphaerae figura et cylindri.
et sur laquelle était le figure d’une sphère et d’un cylindre

Atque ego statim
Alors moi immédiatement
_____Syracusanis – erant autem principes mecum –
_____aux Syracusains – en effet les autorités étaient avec moi –
dixi
je dis
_____ me illud ipsum arbitrari esse, quod quaererem.
_____qu’il me semblait bien que c’était ce que je cherchais.

lnmissi cum falcibus.
Des [gens] nombreux envoyés  avec des faux,
multi purgarunt et aperuerunt locum
dégagèrent et rendirent accessible l’endroit.

Quo cum patefactus esset aditus,
quand l’accès fut libre
ad adversam basim accessimus.
nous accédons au soubassement opposé.

Apparebat epigramma
L’inscription apparut
_____exesis posterioribus partibus
_____[étant] rongés dans leur extrémité
versiculorum  dimidiatum fere
presque la moitié des vers

Ita nobilissima Graeciae civitas,
Ainsi la plus noble cité de la Grèce,
quondam vero etiam doctissima,
un jour même la plus savante,
sui civis unius acutissimi monumentum ignorasset,
aurait ignoré le monument  du plus ingénieux de ses citoyens
nisi ab homine Arpinate didicisset.
si elle n’avait pas été instruite par un natif d’Arpinum.

Sed redeat, unde aberrauit oratio:
Mais revenons au point où notre exposé a dévié…

Archimède estime donc important le résultat qu’il a obtenu concernant la sphère et le cylindre : de quoi s’agit-il ? La réponse se trouve dans le traité De la sphère et du cylindre [1] où, dans son introduction il donne plusieurs résultats qu’il estime importants, dont celui-ci (transcription : lettres de l’alphabet latin + êta = ê, thêta = th, phi = ph, khi = kh, psi = ps, oméga = ô, h pour l’esprit rude) :

hoti pasês sphairas
que [pour] toute sphère
ho kulindros
le cylindre
ho
lui,
_____basin
_____la base
men ekhôn
ayant en effet
_____isên tô megistô kuklô
_____égale au grand cercle
_____tôn en tê sphaira
_____de ceux qui sont dans la sphère,

(un grand cercle correspond à la circonférence)

hupsos de ison tê diametrô tês sphairas
et de hauteur égale au diamètre de la sphère
autos te hêmiolios estin tês sphairas,
est lui-même une fois et demi la sphère
kai hê epiphaneia autou tês epiphaneias tês sphairas
et [de même] pour sa surface et la surface de la sphère

On notera que l’épiphanie d’un volume est ce qui est visible, c’est-à-dire sa surface.

Ce résultat qui semble important à Archimède nous parait banal, en effet :
– volume d’une sphère = 4/3 π R3
– volume d’un cylindre = base x hauteur :
__la hauteur c’est ici le diamètre de la sphère, soit 2 R, le volume est égal à π R2 x 2 R, soit 2 π R3

Volume cylindre / volume sphère = 2 π R3 / 4/3 π R3 = 6/4 ou 3/2  soit une fois et demi.

De même la surface de la sphère = 4 π R2 :
Surface du cylindre : base inférieure = π R2 ; côté 2 π R x 2 x R = 4 π R2 ; sommet π R2 soit au total 6 π R2. Le rapport est le même 3/2 soit une fois et demi.

Pourquoi ce qui nous semble simple à démontrer était aux yeux d’Archimède le résultat dont il était le plus fier ? On peut légitimement parler de progrès des mathématiques car ce qui avait été long et difficile à obtenir tient pour nous dans le creux de la main.

Georges Guilbaud [2] souligne aussi qu’il faut distinguer les textes techniques et les textes mathématiques. Dans toute civilisation, ceux qui travaillent sur des objets ronds, des colonnes, des vasques, des roues, sont confrontés au problème de savoir, pour un diamètre donné, quelle est la longueur du périmètre et ils résolvent le problème en utilisant une valeur approchée. Il est probable que « le triple plus un septième » devait être connu avant Archimède. Où il se signale en tant que mathématicien, c’est en démontrant que le rapport peut être encadré par deux valeurs par excès et par défaut et que, si l’on poursuit le processus, on peut arriver à la précision que l’on veut.

Encadrement de π par Archimède (La mesure du cercle):

pantos kuklou hê perimetros
la [ligne] périmètre de tout cercle

(la ligne=grammê f. est sous-entendue)

tês diametrou triplasiôn esti
est le triple du diamètre
kai eti huperekhei
et de plus l’emporte
elassoni men ê hebdomô merei tês diametrou
par soit, d’une part, moins  de sept parties du diamètre
meizoni de ê deka hebdomêkostomonois
par soit, d’autre part, plus de dix soixante et onzièmes

Traduction de G. Guilbaud  (mathématicien qui dit vouloir traduire en pastichant une écriture archaïque) :

Pour tout cercle
le périmètre dépasse
le triple du diamètre
de moins d’un septième
mais de plus de
dix septante-et-unième [3]

En notations modernes on peut dire  que le rapport de la circonférence au diamètre est compris
entre 3 + 1/7 (ou 22/7) par excès et 3 + 10/71 (ou 223/71) par défaut ;
ou encore 22/7 = 3,1429 > π > 223/71 = 3,1408

 

Archimède obtient ce résultat en encadrant le cercle par des polygones inscrits ou circonscrits au cercle et en augmentant le nombre des polygones. Le graphique ci-joint [4] en propose une méthode pour faire comprendre le processus :

L’unité d’aire est le quart de cm2 ; le quart de cercle est divisé en 6 régions, de A à F. L’aire de A + B + D = 240, l’aire de F = aire de C . On peut encadres l’aire de F par les valeurs 24 et 39, l’aire de F par les valeurs 6 et 13 et l’aire totale par les valeurs 294 et 331. On en déduit 2,94 < π < 3,31, ce qui est assez grossier mais qui est destiné à faire comprendre la méthode. L’emploi de la même méthode avec des carreaux de 1 mm2 donne : 3,1072 < π < 3,1612

– Pourquoi l’usage de la lettre grecque π ?

L’usage d’utiliser la notation de la lettre π date du début du 18e siècle : à la fin du 17e Isaac Barrow utilise des abréviations tirées du grec : δ signifie diametros, π signifie perimetros. Au début du 18e siècle William Jones utilise π pour désigner 3,14159 etc. Cette notation est reprise dans ce même siècle par Euler qui va assurer son succès [5].

***

On s’étonnera peut-être que le texte grec ait été transcrit en caractère latin : la raison en est que le but de l’enseignement des langues anciennes doit être d’aider à la compréhension de l’époque présente où, tributaires des latins pour la transmission du grec, nous utilisons leurs caractères qui sont devenus les nôtres (en particulier ph pour phi où la notation est purement arbitraire, contrairement à th pour thêta et kh pour khi). Si à la Renaissance, le grec est redevenu une source directe pour la création lexicale, de nombreux mots grecs introduits en français au Moyen Âge, ont été importés à travers le latin. Parmi ceux-ci citons, pour la simple lettre A : agronome, anarchie, antipode, anthrax, apostasie, apostat, architectonique, aristocratie, asthmatique [6].

De même qu’il faut connaitre le latin du français, de même il faut connaitre les mots grecs du français et la transcription en caractères latins est particulièrement parlante dans le domaine de la géométrie.


Actualité : je signale le dossier « Refaire les humanité » de la revue Esprit de décembre (voir le sommaire du numéro sur son site) et dans lequel je présente un article « L’avenir des humanités » dont voici le résumé (et le début de l’article ici) :

« La culture classique ne peut plus aujourd’hui être considérée comme un « héritage » à réactiver. Il faut la réapprendre, non comme un patrimoine, mais comme une manière de penser le monde dans sa globalité, sans se laisser enfermer dans des savoirs techniques qui ont tendance à devenir hégémoniques ; cela suppose de repenser les méthodes d’enseignement du français, du latin, etc., pour faire contribuer ces matières à une éducation à la démocratie. »

Je reprends le débat sur le livre de Pierre Judet de La Combe et Heinz Wismann, l’Avenir des langues. Repenser les Humanités, (Cerf, 2004) en examinant non seulement les recommandations finales sur l’enseignement (comme je l’avais déjà fait sur ce carnet), mais le cœur de l’ouvrage, c’est-à-dire comment il faut se positionner par rapport au passé.

Pour citer ce billet : Philippe Cibois, « Cicéron et Archimède », La question du latin, 9 décembre 2012 [En ligne] http://enseignement-latin.hypotheses.org/6391

  1. Archimède, texte établi et traduit par Charles Mugler, tome premier, Les Belles Lettres, 1970 []
  2. Georges Th. Guilbaud, Leçons d’à peu près, Christian Bourgois, 1985 []
  3. Leçons d’à peu près, p.24 []
  4. Numéro spécial pi, supplément au Petit Archimède, n°64-65, mai 1980, p.146 []
  5. Petit Archimède, n°64-65, p.264 []
  6. Ferdinand Brunot, Histoire de la langue française des origines à nos jours, Tome I, nouvelle édition Armand Colin, 1966, p. 576 []

Le mécanisme d’Anticythère

On connait bien l’ile grecque de Cythère, destination d’embarquement restée célèbre (bien que l’expression soit un peu vieillie) car Vénus y avait un temple. Mais on connait moins Anticythère (aujourd’hui Antikythira) étymologiquement « en face de Cythère », petite ile inhospitalière qui lui fait face.  Le trafic des navires entre la Grèce et Rome s’écoulait entre ces deux iles et Cicéron y passa lors de son retour de Rhodes où il était venu entendre les maitres de l’éloquence « asiatique » ( 77 av. J.C.). La passe était dangereuse et à la même époque un navire lourdement chargé y fit naufrage.

En 1900 des pécheurs d’éponge trouvent à 40 mètres de profondeur une épave où ils repèrent des bronzes et des statues antiques. A titre de preuve ils remontent un bras de bronze et, ne voulant pas faire de fouille illégale, vont prévenir les autorités à Athènes. Les mêmes plongeurs reviennent avec un archéologue pour une campagne de plongée qui dure de novembre 1900 à septembre 1901 : malgré plusieurs accidents de plongée (la plongée se fait en apnée) de nombreuses pièces sont remontées, statues (un éphèbe, un philosophe), des poteries, des amphores. Tous ces objets sont déposés au Musée national grec d’Athènes. Continuer la lecture de Le mécanisme d’Anticythère

Pour une lecture au premier degré de Cicéron à propos du fondement du droit

A la fin de son film Entre les murs [1], François Bégaudeau présente ce que peut être le mode de lecture idéal d’une collégienne de 4e, Esméralda. Celle-ci présente sa lecture de la République de Platon comme un texte qu’elle prend au premier degré et où l’attitude de Socrate « lui plait beaucoup ». L’enseignant exulte intérieurement même si le réalisateur sait bien qu’il s’agit là d’une lecture idéale mais peu réaliste : il s’explique d’ailleurs sur les différences entre le film et le livre (p. 106) dans un entretien.

Cette lecture au premier degré, je vous engage à l’avoir à propos du premier livre du De lege, Des lois, de Cicéron : si je la souhaite naïve d’une certaine façon, c’est que non seulement elle doit s’affranchir d’une lecture utilitaire (on traduit du Cicéron pour se perfectionner) mais aussi d’une lecture érudite (recherche des sources du texte) ou surplombante (c’est l’idéologie d’une aristocratie). Il s’agit de lire Cicéron pour entendre ce qu’il nous dit et peut-être en tirer profit aujourd’hui, ce qui demandera cependant des justifications. Déblayons donc d’abord le terrain en examinant ces deux postures classiques de la recherche des sources et de la critique idéologique car pour accepter (naïvement) un texte, il faut au préalable éliminer les interrogations et les soupçons qui pèsent sur lui.

Continuer la lecture de Pour une lecture au premier degré de Cicéron à propos du fondement du droit

  1. film de Laurent Cantet, 2008, tiré du livre de François Bégaudeau, Entre les murs, Gallimard, 2006 []

Machiavel lecteur de Cicéron

Machiavel, né en 1469, est un presque exact contemporain d’Érasme né en 1467 mais l’idée que l’on se fait d’eux aujourd’hui est fondamentalement différente. Érasme est qualifié généreusement de Prince des humanistes, il est apprécié comme auteur de l’Éloge de la folie, mais est considéré comme un pur objet d’histoire qui n’a pas grand chose à nous apprendre. Machiavel lui  est étudié aujourd’hui par tout débutant en sciences politiques comme une des sources de la pensée politique moderne.

Une réputation de perversité diabolique de Machiavel est évidemment liée à son refus d’appliquer la morale chrétienne au prince : son nom sous diverses formes (machiavélique, machiavélisme) est devenu synonyme de « fourbe » et même son prénom est rapproché dans le monde anglo-saxon  d’une des appellations du  diable [old nick].

Machiavel est d’abord un humaniste de son temps, c’est-à-dire qu’il lit avec passion les anciens : écoutons-le nous dire comment il vit cette passion dans sa lettre à Francesco Vettori de 1513 :

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