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Sur un « mensonge » des apôtres Pierre et Paul : Jérôme vs Augustin

Comme le souligne Carole Fry qui a publié la correspondance entre saint Jérôme et saint Augustin, les deux hommes avaient des situations et des caractères si différents que leurs échanges épistolaires s’apparentent plutôt à un combat « Jérôme versus Augustin »[1]. Certes, les formes y sont, mais elles ont perdu de la simplicité de l’époque de Cicéron où celui-ci s’adressait en 54 av. JC à César, alors en campagne dans les Gaules, avec un simple CICERO CAESARI IMP. S. D.[2], c’est à dire avec un Salutem Dicit, équivalent de notre cordialement, abrégé en cdt.

Augustin (lettre 28) s’adresse à Jérôme en lui donnant du « seigneur », qui est alors un terme de politesse, et le considère comme un confrère en prêtrise du fait qu’il n’est lui même pas encore évêque, bien qu’il aie déjà une solide réputation. Il veut ainsi se mettre à égalité avec son correspondant : « Au seigneur si cher à son cœur, au frère qui fait l’objet de ses devoirs d’affection les mieux fondés et qu’il serre dans ses bras, à son confrère en prêtrise, à Jérôme, Augustin adresse son salut » (Fry, p. 35) ou, en version sous-titrée :

_____Domino dilectissimo et
_____au seigneur si cher et
_______________cultu sincerissimo
_______________des égards très sincères
___________________caritatis
___________________d’affection
__________observando
__________devant faire l’objet
__________atque amplectando
__________et que l’on doit serrer dans ses bras
_____fratri
_____au frère
__________et conpresbytero Hieronymo
__________et à son confrère prêtre Jérôme
Augustinus.
Augustin

Jérôme n’est pas en reste dans sa réponse (lettre 102) : « A son seigneur vraiment saint et très bienheureux, au pape Augustin, Jérôme donne son salut dans le Seigneur ». Le terme « saint » désigne alors les « chrétiens engagés » (p.81) ; quant au terme de « pape » il sert à l’époque pour s’adresse à un évêque (avant de spécialiser ultérieurement, en occident seulement, pour l’évêque de Rome).

_____Domino vere sancto et beatissimo papae Augustino
_____au seigneur Augustin très sain et très bienheureux pape
Hieronymus in domino salutem
Jérôme, dans le Seigneur, [donne] le salut

Si la salutation de Jérôme est très respectueuse, elle joue moins que celle d’Augustin des variations stylistiques, en particulier sur l’ordre des mots (dont même mes indentations ont du mal à rendre compte).

Si les formes sont respectées, le débat entre ces deux hommes illustres va être âpre. Voici commet Carole Fry présente avec verve les protagonistes : Jérôme « est un ascète polyglotte, hypermnésique et caractériel, un styliste follement doué et cultivé, mais un homme frustré dans ses espérances sociales qui a tourné son énergie vers un travail qui a déjà donné des fruits de qualité et de quantité qu’il sait extraordinaires. Intellectuel à la sensibilité réprimée, cérébral et compilateur, Jérôme n’a pourtant en aucune manière l’esprit métaphysique. Il est un homme de la lectio divina et de la prière. Il est surtout un homme qui a horreur d’avoir tort. Dans tout cela, Augustin va le troubler. Unde irae. »
Augustin lui, « est un rhéteur à forts penchants métaphysiques, animé par une foi d’autant plus réactive qu’il est un converti de fraiche date encore très pris par la lutte qu’il a engagée contre ses anciens coreligionnaires. Il est en outre un homme d’une sensibilité exacerbée, mais parfaitement conscient de son éminente habileté stylistique ainsi que de sa supériorité intellectuelle et sociale. Il est enfin un théologien que ses recherches ont amené à utiliser l’œuvre d’un très éminent et très irascible collègue, et à trouver une contradiction suffisamment grave et ruineuse pour qu’il veuille la redresser » (p. XLVI)

L’objet du débat

Jérôme avait précédemment rédigé un commentaire de l’épitre de saint Paul aux Galates où celui-ci critiquait l’attitude de Pierre. On sait que Paul, après sa conversion, avait rapidement vu que les interdits alimentaires de la religion juive étaient à la fois un obstacle pour la conversion des non-juifs et un obstacle inutile puisque le salut n’est pas dans des observances rituelles mais dans la foi au Christ. Pierre en était également convaincu et quand il vient à Antioche, il mange avec tout le monde sans se soucier des interdits alimentaires. Il change cependant d’attitude quand des envoyés chrétiens de Jérusalem, attachés aux rites juifs, viennent également à Antioche. Paul lui reproche cette dissimulation.

L’interprétation de Jérôme est que le reproche de Paul n’est que simulé car Paul lui-même, à l’occasion, avait eu exactement cette attitude de dissimulation qu’il semble reprocher à Pierre. Il lui était arrivé à lui aussi, pour des raisons d’opportunité, de pratiquer à nouveau les rites juifs (Jérôme en donne plusieurs exemples). Les reproches de Paul ne sont qu’un artifice, un faux-semblant, un pieux mensonge destiné à mettre en relief deux attitudes finalement complémentaires : Pierre s’est spécialisé dans la conversion des juifs ; Paul dans celle des païens et chacun joue son rôle comme des avocats dans une plaidoirie, comme Jérôme le raconte en utilisant son expérience personnelle :

Aliquoties cum adolescentulus Romae controversias declamarem,
Parfois, lorsque j’étais tout jeune homme, à Rome, je participais à des débats oratoires,
et ad vera certamina fictis me litibus exercerem,
et je m’exerçais aux vrais combats avec des litiges fictifs

currebam ad tribunalia judicum
Je courrai [aussi] au tribunal des juges,
et disertissimos oratorum tanta inter se videbam acerbitate contendere ut,
et je voyais les plus éloquents des orateurs se battre avec tant d’âpreté que,
omissis saepe negotiis, in proprias contumelias verterentur,
oubliant souvent leur affaire, ils revenaient à leurs propres différents,
et joculari se invicem dente morderent.
et se déchiraient à belles dents en s’envoyant des railleries à tour de rôle.

Si hoc illi faciunt ut apud reos nullam suspicionem praevaricationis incurrant
S’ils font cela sans que du point de vue des accusés, on n’ y trouve aucun soupçon de trahison
et fallunt populum circumstantem
et qu’ils trompent le peuple qui est présent,
quid putamus
que pensons-nous
_____tantas ecclesiae columnas, Petrum et Paulum,
_____ces si [hautes] colonnes [de l’Église], Pierre et Paul
_____tanta vasa sapientiae inter dissidentes Judaeos atque gentiles
_____ces si [profonds] réceptacles de sagesse entre juifs et païens en opposition
facere debuisse ?
qu’auraient dû faire

nisi ut eorum simulata contentio pax credentium fieret
si ce n’est que la paix entre croyants sortirait de leur conflit simulé
et ecclesiae fides
et que la foi de l’Eglise
_____sancto inter eos jurgio
_____par une sainte dispute entre eux
concordaret (p. 7)
s’accorderait

Même si l’interprétation de Jérôme prise à la lettre semble aujourd’hui difficile à défendre, l’idée que le conflit entre Pierre et Paul a été utile à l’Église naissante correspond bien à la réalité. Mais cette simulata contentio est insupportable à Augustin qui vient précisément de rédiger un traité sur le mensonge, De mendacio, dans lequel il prohibe tout mensonge, même le plus anodin. Dans la première lettre adressée à Jérôme, la lettre 28 dont nous avons vu le début, il proteste :

Mihi enim videtur exitiosissime credi,
Il me semble particulièrement funeste de croire
aliquod in libris sanctis esse mendacium,
que quelque chose dans les livres saints puisse être un mensonge
id est eos homines, per quos nobis illa scriptura ministrata est atque conscripta,
que ces hommes, par qui cette Écriture nous a été procurée et fixée par écrit
aliquid in libris suis fuisse mentitos.
que quelque chose fut mensonger dans leur livres.

Alia quippe quaestio est sitne aliquando mentiri viri boni,
Certes c’est une question [de savoir] si un homme comme il faut peut parfois mentir,
et alia quaestio est utrum scriptorem sanctarum scripturarum mentiri oportuerit ;
et une autre question de savoir s’il convient à l’auteur des saintes écritures de mentir.
imo vero non alia, sed nulla quaestio est (3.2)
Mais en fait, ce n’est pas une autre question, il n’en est nullement question.

Dans la lettre 102 (dont nous avons vu plus haut la salutation), Jérôme ne répond pas à la mise en cause d’Augustin : il lui conseille aimablement de le laisser tranquille.

Superest ut diligas diligentem te
Il te reste à aimer celui qui t’aime
et in scripturarum campo juvenis senem non provoces.
et que sur le terrain des Écritures, le jeune ne provoque pas le plus âgé
Nos nostra habuimus tempora et cucurrimus quantum potuimus.
Nous, nous avons eu notre moment et nous avons couru autant que nous avons pu
Nunc te currente et longa spatia transmittente,
Maintenant, c’est toi qui coure et tu parcours les grands espaces
nobis debetur otium simulque (2.2)
cependant que nous avons droit au repos.

Augustin ne se satisfait pas de cette réponse dilatoire : il fait l’hypothèse polie que sa précédente lettre n’est pas arrivée à Jérôme, il la lui fait à nouveau parvenir et dans le nouveau courrier, critique aussi le fait que Jérôme traduit l’Écriture à partir du texte hébreu alors qu’il préférerait lui, que la traduction se fasse à partir du texte grec de la Septante qui est la référence la plus commune des chrétiens. Il cite un cas où une traduction de l’épisode de Jonas à partir de l’hébreu aurait entrainé de grands troubles.

La réponse de Jérôme (lettre 105) est une contre-attaque, qui commence cependant par des mots doux qui vont rapidement tourner à l’acerbe :

De amicitia omnis tollenda suspicio est
Dans l’amitié tout soupçon doit disparaitre
et sic eum amico quasi cum altero se loquendum.
et c’est comme à un autre soi-même que l’on doit parler à son ami

Nonnulli familiares mei et vasa Christi,
Certains de mes intimes, qui sont des « outils du Christ »,

L’expression vasa Christi, qui se traduit traditionnellement comme réceptacles du Christ,  (par exemple dans la deuxième épitre à Timothée, 2,20), se comprend comme une traduction du grec skeuos qui désigne tout objet d’équipement. Vasa peut signifier aussi un ustensile quelconque.

quorum Hierosolymis et in sanctis locis permagna copia est,
dont il y a très grande abondance à Jérusalem et dans les lieux saints
suggerabant non simplici a te animo factum,
m’ont suggéré que [tout] cela ne relève pas de la simplicité de ton âme
sed
mais
_____laudem atque rumusculos et gloriolam populi
_____de gloire ainsi que des bavardages et de la gloriole du peuple
requirente
du désir

ut de nobis cresceres, ut multi cognoscerent te provocare,
tu voudrais croitre à nos dépens, tu voudrais que la multitude sache que tu m’as défié
me timere, te scribere ut doctum, me tacere ut imperitum
que j’ai eu peur, que toi tu écris comme un expert, que moi je me tais comme un ignare
et tandem reperisse qui garrulitati meae modum imponeret. (2.1)
et qu’enfin il se trouve quelqu’un qui impose une limite à mes bavardages

Augustin se rend compte qu’il n’obtiendra pas de réponse à sa question, il lui reste (lettre 73) à essayer d’y voir clair et de calmer Jérôme. Il n’y arrive certainement pas mais il parvient à le convaincre de répondre à la question initiale. Dans une longue lettre 112, Jérôme explique que son commentaire des Galates s’appuie sur des auteurs savants comme Origène, Jean Chrysostome et bien d’autres. La question n’est pas de savoir s’il y a eu un “mensonge” mais de voir que Pierre et Paul ont eu exactement la même conduite de respect des rites juifs en certaines circonstances, ce qui les conduit tous les deux aux mêmes attitudes, chacun jouant son rôle. Vers la fin, il interpelle Augustin :

Qaeso igitur te et iterum atque iterum deprecor ut ignoscas disputatiunculae meae
Je t’en prie donc, et je t’en prie donc encore et encore pour que tu me pardonnes ce petit exposé.

La disputatiuncula, type de diminutif dépréciatif que Jérôme aime souvent à s’appliquer, est en fait un traité en bonne et due forme (15 pages dans l’édition moderne).

et quo modum meum egressus sum, tibi imputes
et si je me suis étendu tant, c’est de ta faute
qui coegisti ut rescriberem,
toi qui m’a forcé à te répondre
et mihi cum Stesichoro oculos abstulisti.
et qui m’a enlevé les yeux, comme à Stésichore.

Il s’agit ici de la reprise d’une allusion lettrée qu’Augustin dans une lettre précédente avait faite à Stésichore, le poète qui avait commis un poème contre Hélène de Troie, qui en aurait perdu la vue et qui aurait été condamné pour la retrouver à faire amende honorable. Jérôme ne le veut pas, il a donc perdu ses yeux comme Stésichore.

Nec me putes magistrum esse mendacii,
Ne me suppose pas enseignant le mensonge
qui sequor Christum dicentem : Ego sum via et vita et veritas,
moi qui suis à la suite du Christ qui a dit : Je suis la voie, la vie et la vérité.
nec potest fieri ut veritatis cultor mendacio colla submittam. (18,1)
et il ne peut se faire que  celui qui a le culte de la vérité baisse les épaules devant le mensonge

Dans une brève lettre suivante, Jérôme (lettre 115) demande à Augustin de lui pardonner son ton vif, mais il ne peut s’empêcher de lui dire que c’est quand même lui qui l’a provoqué et contraint au conflit.

Dans une aussi longue lettre 82 (18 pages d’aujourd’hui contre 15 pour  la lettre 112 de Jérôme), Augustin calme le jeu sans rien abandonner : il dit se méfier que l’on puisse parler de mensonge du fait des Manichéens qui pensent que les Écritures ont été corrompues ultérieurement. On leur donne un argument si les auteurs des textes saints commettent eux-mêmes des mensonges. Il propose un compromis :

Placetne tibi ut medium quiddam esse dicamus
Est-ce que tu accepterais que nous disions quelque chose d’intermédiaire
quod tamen acceptabile sit
et cependant d’acceptable,
ei qui
que celui qui
_____hoc non simulate,
_____ceci [l’a fait] non par simulation
_____sed congruenti societate atque observantia
_____mais conformément à sa communauté et au respect [qui lui est dû]
fecerit ? (14.3)
a fait

Le compromis, qui semble tout à fait raisonnable,  a peut-être été accepté par Jérôme : on ne dispose pas d’éléments ni dans un sens ni dans l’autre : ce que l’on sait, c’est que la correspondance reprendra quelques années plus tard à propos de la crise pélagienne et que cette fois, les deux hommes lutteront ensemble dans la même direction.

***

Le lecteur qui aura découvert dans les péripéties des échanges précédents la riche figure de Jérôme et qui voudrait en savoir plus sur lui, doit regarder un échantillon de ses lettres lues par Benoît JeanJean [3]. Il faut insister sur le titre : Benoît Jeanjean commente chaque lettre non par des notes mais par un contrepoint qui résonne avec lui, l’éclaire, et nous en montre éventuellement la postérité (je laisse aux lecteurs de Stendhal le plaisir de lire ce qui y est dit). Plusieurs thèmes y sont abordés : les échanges de Jérôme avec ses correspondants concernant le style de vie chrétienne qui est le sien (avec le fameux songe de Jérôme déjà présenté sur ce carnet) ; les problèmes de la traduction (idem) ; les polémiques à propos des hérésies.

Benoît Jeanjean termine le livre en montrant l’actualité de Jérôme  (« Saint Jérôme en héritage », p. 211). Je lui laisse la parole pour terminer :

« S’il nous parle aujourd’hui, c’est non seulement comme témoin d’un christianisme exigeant confronté à une société encore profondément païenne, mais encore comme artiste du verbe qu’il met au service de ses luttes, et comme savant intransigeant qui pousse jusqu’au bout l’honnêteté intellectuelle dans le domaine de la science biblique, au point de prendre le contrepied des habitudes et des préjugés de ses contemporains en la matière. » (p. 218) Et il conclut en reprenant les mots de la lettre 61 (reproduite sur la couverture du livre ci-jointe) où Jérôme explique pourquoi il lit Origène « dont sur certains poins, l’Église ne reçoit pas les livres ». « Oui, je l’avoue, j’ai lu et je lis Jérôme, comme je lis Ovide, Diderot, Stendhal, Christian Bobin et tant d’autres ».

Je souhaite que nous soyons plus nombreux encore à lire Jérôme grâce à ces deux livres.

Le prochain billet sera mis en ligne le 28 octobre

  1. Lettres croisées de Jérôme et Augustin, traduites, présentées et annotées par Carole Fry, éd. bilingue, les Belles lettres : J.-P. Migne, 2e ed. 2012, que ce billet suit de très près []
  2. Ad familiares VII, 5. []
  3. Saint Jérôme, Lettres lues par Benoît Jeanjean, Cerf, 2012 []

La Tour de Babel

Se tient à Lille jusqu’en janvier 2013 au Palais des Beaux-Arts une exposition sur le thème de Babel. C’est l’occasion de lire en latin ce « texte fondateur » : s’il doit être lu en latin, alors que l’original est en hébreu, c’est que c’est sur ce texte latin, la Vulgate traduite par saint Jérôme, que s’est formée la conscience européenne comme le souligne Umberto Eco [1]. Par ailleurs, la traduction de Jérôme est très tournée vers la source. Il traduit très littéralement : par exemple dans le premier verset du chapitre 11 de la Genèse où se trouve le récit de Babel, il emploie pour parler du langage unique, le mot latin labium, lèvre, qui est le terme employé par l’hébreu pour désigner à la fois les lèvres au sens physique et le langage. En latin comme en français, le langage est désigné par l’organe physique « langue » et non « lèvre » comme en hébreu.

Genèse, chapitre 11, versets 1 à 9 : le récit de Babel

1 Erat autem terra labii unius et sermonum eorundem
Or la terre avait une langue [litt. lèvre] unique et des mêmes mots

Nous sommes après le déluge, les divers peuples de l’humanité ont été inventoriés et le récit va ensuite se focaliser sur le seul peuple hébreu. Le récit de Babel veut nous expliquer comment la diversité des peuples et des langues a pu se produire.

2 cumque proficiscerentur de oriente
alors qu’ils étaient partis du côté de l’orient
invenerunt campum in terra Sennaar et habitaverunt in eo
ils trouvèrent une plaine au pays de Chinéar et ils y habitèrent

Les différents peuples nommés précédemment sont supposés se déplacer collectivement comme un clan ancien qui veut se sédentariser dans la vallée du Tigre et de l’Euphrate puisque le pays de Chinéar désigne le Baylonie.

3 dixitque alter ad proximum suum
Ils se dirent l’un à l’autre :
venite faciamus lateres et coquamus eos igni
allons, faisons des briques et cuisons-les au feu
habueruntque lateres pro saxis et bitumen pro cemento
et ils eurent des briques comme pierre et du bitume comme ciment.

Comme le note un traducteur, « le narrateur, Palestinien familier des bâtisses en pierre et mortier, note les particularités de la technique mésopotamienne » [2].

4 et dixerunt venite faciamus nobis civitatem
et ils dirent, allons, faisons-nous une cité
et turrem cuius culmen pertingat ad caelum
et une tour dont le sommet atteigne le ciel
et celebremus nomen nostrum
et faisons connaitre notre nom
antequam dividamur in universas terras
sans attendre que nous soyons dispersés sur la terre entière

On voit ici s’affirmer le projet de sédentarisation qui conduit dans l’esprit du narrateur à une vie urbaine avec ses monuments dans le style des ziggourats babyloniennes. Se faire une ville vous pose un peuple, assure sa renommée et sa puissance. Le motif final antequam dividamur, doit s’interpréter comme une précaution : seul un pouvoir fort associé à une ville et à son culte peut assurer l’unité d’un peuple.

5 descendit autem Dominus ut videret civitatem
Le Seigneur alors descendit pour voir la cité
et turrem quam aedificabant filii Adam
et la tour que les fils d’Adam avaient édifiée

Le narrateur met ensuite Dieu en scène à la manière d’un riche propriétaire qui fait le tour de son domaine pour voir comment se comportent ses locataires.

6 et dixit ecce unus est populus et unum labium omnibus
et il dit : voici qu’ils ont un seul peuple et une seule langue pour eux tous
coeperuntque hoc facere nec desistent a cogitationibus suis
ils ont commencé à faire cela et ils ne renonceront pas à leur idée
donec eas opere conpleant
jusqu’à ce qu’ils achèvent cela par leur travail

On voit bien que le texte ne met pas spécialement en valeur la tour qui serait une tentative de monter au ciel (comme les Géants qui entassent Pélion sur Ossa pour atteindre Jupiter), mais que ce qui est visé, c’est le projet d’autosuffisance d’un peuple qui se construit sa ville avec son monument sacré.

7 venite igitur descendamus et confundamus ibi linguam eorum
Allons, descendons donc et là brouillons leur langue
ut non audiat unusquisque vocem proximi sui
pour que chacun ne puisse plus entendre la parole de son voisin

8 atque ita divisit eos Dominus ex illo loco in universas terras
et ainsi le Seigneur les dispersa à partir de là sur toutes les terres
et cessaverunt aedificare civitatem
et ils cessèrent de bâtir la ville

9 et idcirco vocatum est nomen eius Babel
et c’est pourquoi elle est appelée du nom de Babel
quia ibi confusum est labium universae terrae
parce que c’est là qu’a été brouillée la langue de toute la terre
et inde dispersit eos Dominus super faciem cunctarum regionum
et de là que le Seigneur les a dispersés à la surface de toute la terre

Le narrateur fait un jeu de mots sarcastique qui identifie la racine Bab-El (porte de Elohim-Dieu, comme Bab el Oued est la porte de la rivière) avec l’onomatopée Bâlal qui signifie brouiller, onomatopée que l’on retrouve dans notre blabla.

Comment lire ce récit

Si l’on pense que ce texte est fondateur, il faut le lire correctement, que ce soit dans une perspective croyante, d’histoire de l’art ou d’enseignement laïque des religions car d’un récit, il faut d’abord en repérer la pointe, le but, le scénario avant d’en examiner l’enracinement historique et social. De même se lancer dans la provenance Yahviste du texte (opposée à Elohiste ou Sacerdotale selon la théorie documentaire), c’est peut-être mieux comprendre son expression, mais ce n’est pas comprendre sa place où l’a placé le rédacteur final du texte.

L’archéologie est certes intéressante : savoir que la ziggourat évoquée par la tour a bel et bien existé s’enracine plutôt dans le genre littéraire « la Bible a dit vrai » que dans la compréhension du récit. S’il s’agit d’un préalable pour aider à la lecture, c’est très bien, mais la pointe n’est pas là. De même, il ne faut pas se précipiter sur les lectures et les représentations postérieures.

Le but de l’écrivain en plaçant là son récit est donc de rendre compte, entre Adam le père de tous les hommes, et Abraham le père du peuple juif, de cette coupure au sein des fils d’Adam qui vont se répartir en divers peuples qui vont s’opposer les uns aux autres. D’une communauté d’origine, de langue, de vie commune comme dans une tribu nomade, on va passer par l’épisode dit de la Tour de Babel, à une dispersion de clans qui se feront la guerre. Ces peuples ont été cités au chapitre précédent et sont présentés comme les fils de Noé : Sem (Hébreux, mais aussi peuples proches : Elamites, Assyriens, Lydiens, Araméens), mais aussi Cham et Japhet (avec entre autres les Mèdes, les Grecs, les Scythes, les Egyptiens, les Ethiopiens, les Cananéens, etc.). Tous les peuples connus sont cités et ce sont eux dont le récit va expliquer la division. Après cet épisode, l’auteur ne s’intéressera qu’au peuple hébreu.

Le scénario du récit est que vouloir devenir puissant en se construisant une ville et ses monuments sacrés, c’est ignorer les mésententes, les incompréhensions qui ne pourront s’achever que par l’éclatement des composantes. Vouloir « se faire un nom », une renommée basée sur une puissance urbaine, est une entreprise vaine qui se défait d’elle-même du fait des oppositions entre composantes ethniques. Seul un peuple, comme le peuple Hébreu le sera dans les chapitres suivants, qui accepte de faire alliance avec Dieu et non avec d’autres peuples, peut subsister, du moins tant qu’il ne trahit pas son alliance.

Le but de l’auteur est clair, mais le récit en est imagé, symbolisant les divisions ethniques en supposant une action directe de Dieu qui intervient. Le narrateur omniscient nous en décrit les états d’âme, les tergiversations et les décisions. La leçon est destinée aux Hébreux, non aux autres peuples : la survie du peuple élu ne peut venir que de l’Alliance avec Dieu et de son respect scrupuleux, sans arrière-pensée d’alliance politique avec d’autres peuples. C’est cela le message religieux du récit puisqu’il s’agit de l’histoire du Peuple de Dieu.

Comment ce texte a été compris ensuite

judaïsme postérieur : Flavius Josèphe, juif hellénisé du premier siècle ap. JC, dans ses Antiquités judaïques (Livre I, chap. 4) retrace à sa manière les différents épisodes de la Genèse et interprète déjà l’épisode de Babel comme une tentative orgueilleuse des hommes qui veulent se passer de Dieu, ce qui fait que celui-ci introduit la division (la στάσις selon le terme de Flavius Josèphe) par la confusion des langues.

compréhension chrétienne : à une religion où l’Alliance se fait entre un peuple et Dieu se substitue une ouverture du salut à toutes les nations. Le retournement du récit de Babel se fait lors de la Pentecôte où les apôtres sont compris dans toutes les langues, et où à nouveau sont cités tous les peuples connus, énumération qui fait pendant au chapitre précédent la Tour de Babel : Parthes, Mèdes, Elamites, habitants de la Mésopotamie, de Judée, de Cappadoce, etc. (Actes des Apôtres, 2, 9-11).

compréhension humaniste : la référence est la célèbre représentation de Breughel l’Ancien (1525-1569) qui date de 1563, à la veille de la révolte des Pays-Bas contre Philippe II roi d’Espagne. Examinons avec soin le tableau :

Cliquer sur l’image pour l’agrandir

On y voit une tour au centre d’une ville de l’époque de Breughel avec ses églises, ses maisons, son port actif, ses remparts. La construction est en cours : le prince en bas à gauche donne ses ordres ; les palans, les grues avec cage à écureuil, les échafaudages, les échelles, les charrois sont en place. La partie construite est bâtie sur un module fait, entre deux contreforts, d’une double ogive. La tour a une structure hélicoïdale inspirée d’un texte d’Hérodote : cette forme va devenir le symbole de la tour de Babel.

La construction ne semble pas d’une grande cohérence : il y a une arche encore échafaudée en bas à gauche et le revêtement extérieur semble en haut s’écarter du corps de la tour. On peut avoir un sentiment de destruction en regardant le devant de la scène qui semble un éboulement, mais il s’agit plus probablement d’un affleurement rocheux sur lequel la tour est construite. Rien ne traduit l’échec du projet, on ne constate que son inachèvement. Breughel semble plus admiratif de la puissance de l’ingénierie qu’inquiet de son audace.

Sur une deuxième version (1568) de la tour, on peut faire des remarques analogues :

la tour est davantage achevée en bas, en cours de construction en haut (des échafaudages sont discernables) et les humains ne sont plus visibles. Là non plus on ne trouve pas trace de la visée du texte de la Genèse d’une entreprise en cours de décomposition du fait des discordes intestines.

Le texte de la Genèse est en effet ambigu : l’entreprise de constitution d’une cité puissante peut conduire à l’échec, mais ce n’est pas toujours le cas et c’est bien un empire efficace, l’empire babylonien, qui sera la cause de l’exil des hébreux. L’exemple de la discorde donné par le récit de la tour de Babel est destiné à dissuader le peuple hébreu de jouer la carte politique qui est celle de tous les royaumes du monde. Par contre, dans la perspective humaniste, construire une cité et ses monuments, rendre célèbre son nom, est vu positivement. S’il y a échec par suite d’une mésentente, c’est que l’entreprise était trop ambitieuse, démesurée. Babel va jouer désormais de ce statut symbolique ambigu d’entreprise grandiose, mais qui dans sa démesure peut se trouver être excessive, quand elle est liée à un orgueil humain qui s’affranchit de tout.

compréhension actuelle : pour l’inventorier explorons donc l’exposition du Palais des Beaux-Arts de Lille. L’affiche de l’exposition nous manifeste le premier thème.

La ville actuelle  produit des tours qui sont l’expression d’un projet identique à celui de Babel : ici le graphisme de la tour s’inspire de la forme donnée par Breughel. A ce courant se rattachent toutes les œuvres où la tour domine de toute sa puissance l’activité humaine : Zhenjun Du, qui a été retenu pour l’affiche est particulièrement représentatif de cette manière de voir (voir son site). L’entreprise folle des puissants se construit sur l’humiliation des autres hommes. C’est également ce que suggère Yang Yongliang dans sa série Heavenly City  où la mégapole monte en tour tourbillonnante et explosive. Nombreuses aussi sont les évocations de la forme de la tour de Babel, déclinée en puzzle (Vic Muniz)  , en grille métallique (Eva Nielsen), en parodie de Disney Land (Wolfe Von Lenkiewicz),  ou tournée en auto-dérision dans des tours de Bruxelles (Eric De Ville)

Se raccrochent au thème de  Babel tous les artistes qui manifestent la démesure de l’entreprise humaine urbaine comme Andreas Gursky, Stéphane Couturier, Ryuta Amae, Thomas Kneubühler.

D’une tour de Babel humaniste où si l’aspect démesuré n’est pas masqué, l’entreprise humaine ne semble pas condamnée, nous ne sommes confrontés dans l’exposition qu’à des artistes pour qui l’entreprise urbaine est une folie dangereuse, retrouvant ainsi la condamnation divine de l’orgueil humain. A une exception cependant, celle de la « tour des langages » : il s’agit de la mise en scène de la variété des langues sous la forme de la variété des productions écrites, de l’universalisme des livres, de l’encyclopédie du savoir, de la tour des livres (Jakob Gautel), de la bibliothèque idéale (Jean-François Rauzier).

L’origine de ce courant est probablement à chercher dans la nouvelle de Jorge Luis Borges intitulée La Bibliothèque de Babel, parue en 1944 et dans laquelle il imagine une bibliothèque gigantesque dont la marque babélienne est qu’elle ne comporte que des livres ne contenant que des suites de caractères sans signification. Ce renouveau du mythe babélien comme évocation de la littérature, dispersée sur toute la surface de la terre, dans toutes les langues du monde assure une nouvelle jeunesse au thème car la démesure urbaine et politique des humains est aujourd’hui l’objet d’un consensus.

Voici quelques exemples de ce rebondissement du mythe de Babel : Actes-Sud par exemple intitule par ce mot et par le graphisme de la tour hélicoïdale une collection de poches.

Babelio « est un réseau social dédié aux livres et aux lecteurs. Il permet de créer et d’organiser sa bibliothèque en ligne, d’obtenir des informations sur des œuvres, de partager et d’échanger ses goûts et impressions littéraires avec d’autres lecteurs. ».

Babel et nous

Le texte de présentation du catalogue, signé de Martine Aubry du fait de ses responsabilités à Lille, commence par « Il est des mythes qui demeurent incroyablement vivants à travers les siècles. la tour de Babel est de ceux-là ». L’emploi du mot mythe pour désigner le récit biblique est révélateur du fait que mêmes les incroyants y croient. Car tout le monde peut croire à un mythe, puisque c’est un mythe et qu’il exprime d’une manière imagée une vérité profonde. Et c’est bien le cas de la tour de Babel : tout le monde est persuadé que l’entreprise humaine actuelle est marquée par la folie et que la mégalopole mondiale est une forme actuelle de la tour. Les artistes poussent un cri d’alarme, jouant le rôle de Dieu, même s’ils n’en ont pas le pouvoir. Le seul aspect positif qui reste à Babel, c’est que la diversité des langues nous conduit à un monde de littératures qui nous enrichissent. Si la langue unique s’impose, inversant l’histoire de Babel, cela n’est plus vu comme un retour à l’âge d’or adamique mais à l’unité d’une mondialisation orgueilleuse.

Doit-on en rester là et se lamenter ? Faut-il au contraire revenir à la vision humaniste de la confiance en l’action humaine que nous montre Breughel ? Une autre interprétation du récit est possible : l’intercompréhension entre humains n’est pas une affaire de langue mais de posture, et de posture politique, au sens de la relation dans la cité. Il faut que les acteurs d’une œuvre humaine tiennent compte des autres partenaires de l’action,  qu’ils ne se centrent plus sur eux-mêmes, mais s’ouvrent aux autres. Ne comptons plus sur Dieu pour faire ployer les nuques raides, soyons réalistes en voyant bien que tenir compte des autres parties est une condition d’efficacité, que l’attitude inverse conduit à l’échec.  Cessaverunt aedificare civitatem nous dit le texte de la Genèse, prenons le mot civitas au sens large : la cité ne peut s’édifier que sur le respect mutuel. Ce n’est pas qu’une exigence morale, c’est une exigence fonctionnelle qui peut être comprise par toute personne qui laisse sa raison dominer sa passion, et c’est ce qui fait sa force.

Le prochain billet sera mis en ligne le 2 septembre

  1. Umberto Eco, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, Seuil, 1994, p. 22 []
  2. La Bible, traduction Osty-Trinquet, Seuil, 1973 []

Comment traduire ?

Georges Steiner, dans Après Babel [1], note qu’une première étape de la réflexion sur l’acte de traduire s’ouvre avec Cicéron, se poursuit avec Saint Jérôme et trouve son terme avec Friedrich Schleiermacher. La deuxième étape est celle de la réflexion herméneutique sur ce que c’est que de comprendre, la troisième s’ouvre avec les recherches linguistiques et la traduction automatique. C’est avec les auteurs de la première étape, Cicéron traducteur d’Eschine et de Démosthène, Jérôme traducteur de l’ancien et du nouveau testament, Schleiermacher traducteur de Platon, que nous allons nous poser la question toujours actuelle du « comment traduire ? ».

Cicéron, dans son cours traité De optimo genere oratorum / De la perfection oratoire, présente sa traduction de deux adversaires politiques grecs :

Quid enim tam aut visendum aut audiendum fuit quam
Qu’est-il en effet de plus à voir et à écouter que
_____summorum oratorum
in
__________gravissima causa accurata et inimicitiis incensa
contentio
dans cette lutte de ces grands orateurs, [lutte rendue] plus vive par la gravité extrême du procès et enflammée par les haines. (VII, 22)

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Virgile, Bucoliques, 4e églogue, Augustin et Jérôme

Composée en l’honneur d’un fils de Pollion, protecteur influent de Virgile, la 4e églogue a été interprétée en milieu chrétien comme une prophétie analogue à celles de l’Ancien Testament ou des oracles sibyllins (d’ailleurs cités au vers 4), du fait du destin illustre, messianique aux yeux des chrétiens, promis à cet enfant. Nous verrons donc comme Saint-Augustin utilise ce texte et comment Saint-Jérôme lui répond.

En voici les 16 premiers vers  (pour texte et présentation cf. première églogue) :

Sicelides Musae,
_____paulo maiora
canamus.
Muses de Sicile, chantons [des choses] un peu plus élevées

non omnis
_____arbusta
iuvant
_____humilesque myricae;
tous n’aiment pas les arbres et les humbles bruyères

si canimus silvas, silvae sint consule dignae.
si nous chantons les forêts, que les forêts soient dignes d’un consul

Ultima
_____Cumaei
__________venit iam
_____carminis
aetas;
Le dernier âge du chant [de la sybille] de Cumes est déjà arrivé

magnus
_______________ab integro
_____saeclorum
__________nascitur
ordo.
Une grande série de siècles est née à nouveau Continuer la lecture de Virgile, Bucoliques, 4e églogue, Augustin et Jérôme

Rembrandt et les Pèlerins d’Emmaüs

Une expositions consacrée à la figure du Christ chez Rembrandt se tient au Louvre jusqu’au 18 juillet. Son but est de montrer que, se démarquant des images traditionnelles du Christ, Rembrandt a utilisé comme modèle pour le Christ, un individu issu de la communauté juive qu’il pouvait côtoyer à Amsterdam. Il voulait ainsi s’approcher mieux de la vérité historique. Le cœur de l’exposition se trouve dans une rotonde où l’on peut comparer divers portraits du Christ, tous ressemblants, et en particulier le tableau célèbre des Pèlerins d’Emmaüs, peint en 1648.

© 2010 Musée du Louvre : Philippe Fuzeau

Le texte de l’Evangile de Luc (24, 13-35)

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