Traduire (5) : La République de Platon d’Alain Badiou

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L’auteur du livre est Alain Badiou et non Platon, le titre est La République de Platon et non La République tout court : c’est en tout cas ce qui est indiqué sur la couverture. D’ailleurs dans sa préface, Badiou ne parle jamais de traduction à propos de son travail mais il dit qu’il est parti du texte de Platon et qu’il le « traite ». Il commence par « tenter de le comprendre, totalement dans sa langue » [1] ; ensuite il écrit ce que lui évoque le texte grec : « le résultat, bien qu’il ne soit jamais un oubli du texte original, pas même de ses détails n’est cependant presque jamais une « traduction » au sens usuel. Platon est alors omniprésent, bien que peut-être pas une seule de ses phrases ne soit exactement restituée » (p. 11)

Pour traduire La République de Platon, Alain Badiou réinvente un genre littéraire abandonné, celui de la paraphrase (au sens classique du terme), de la reprise (au sens cinématographique du remake), il construit une de ces traductions lointaines qui étaient appelées à l’âge classique « les belles infidèles » car elles sont séduisantes, mais infidèles.

Je reviendrais sur la séduction mais les infidélités sont nombreuses et Badiou s’en est expliqué tant dans sa préface que dans divers entretiens [2] :
– pour rendre le texte lisible au lecteur contemporain, il n’hésite pas à diminuer la taille d’un développement quand celui-ci n’est plus pertinent aujourd’hui alors qu’il était âprement discuté à l’époque de Platon. Inversement, des passages mineurs à l’époque mais fondamentaux pour nous, sont amplifiés,
– le texte est mis en scène : les interlocuteurs majeurs de Socrate, les frères de Platon deviennent un frère et une sœur (qui n’a pas sa langue dans sa poche),
– le dialogue est rendu plausible par la mise en scène, et a perdu l’aspect artificiel de l’original,
– les concepts fondamentaux sont décapés de leurs interprétations ultérieures et rendus cohérents avec les savoirs actuels : « l’âme », pétrie de vocabulaire religieux devient « le Sujet » ; « l’idée du Bien », imprégnée de moraliste est rendue par « idée du Vrai » ou « Vérité ». Les discours mathématiques sont modernisés,
– beaucoup d’autres choses sont modernisées comme par exemple l’idée de tyran qui est rendue par l’évocation d’Hitler et du fascisme. La « tripartition de l’âme » est  rendue par « les trois instances du Sujet » et Lacan est sans hésiter appelé à la rescousse.
– les jeunes interlocuteurs parlent comme des jeunes d’aujourd’hui, ils ont un vocabulaire qui se veut branché (mais qui sera rapidement anachronique),
– des protagonistes grossiers (comme on peut le supposer pour un sophiste), s’expriment grossièrement (de plus Badiou n’hésite pas à faire de la provocation en ce qui concerne les grossièretés : il a choqué quelques personnes, c’est vraisemblablement ce qu’il souhait).

Qu’est-ce que cela donne ? Jugez sur pièce pour le prologue où je compare le texte de Badiou et le texte de la traduction de Georges Leroux (GF Flammarion, 2004).

Traduction GF Flammarion (327a-327c) Texte d’Alain Badiou (p.19)
J’étais descendu hier au Pirée, en compagnie de Glaucon, fils d’Ariston, pour faire mes prières à la déesse, et j’étais en même temps désireux d’assister à la fête. De quelle manière allaient-ils la célébrer, puisqu’ils le faisaient pour la première fois ? Bien sûr, j’ai trouvé la procession des gens du lieu fort belle, mais la manière dont défilèrent les Thraces ne me parut pas moins convenir à la célébration. Le jour où toute cette immense affaire commença, Socrate revenait du quartier du port, flanqué du plus jeune frère de Platon, un nommé Glauque. Ils avaient fait la bise à la déesse des Gens du Nord, ces marins avinés, et n’avaient rien manqué de la fête en son honneur, une grande première ! Ç’avait de la gueule, du reste, le défilé des natifs du port. Et les chars des Gens du Nord, surchargés de dames très découvertes n’étaient pas mal non plus.
Une fois nos prières terminées et après avoir pris le temps de regarder la fête, nous nous étions mis en chemin pour retourner en ville
Or, nous ayant aperçus de loin, alors que nous étions pressés de rentrer chez nous, Polémarque, fils de Céphale, nous dépêcha son jeune serviteur pour nous prier de l’attendre. Celui-ci, m’attrapant par-derrière par mon manteau, nous dit : « Polémarque vous demande de l’attendre. » M’étant retourné vers lui, je m’informai pour savoir où se trouvait son maitre. « Le voici, dit-il, il arrive derrière moi, attendez-le. – Eh bien, dit Glaucon, nous allons l’attendre. » Parmi les innombrables types nommés Polémarque, celui qui est le fils de Céphale les vit de loin, et lança un gamin à leurs trousses. « Attendez-nous ! » vociféra le jeune gars en tirant sur la veste de Socrate. Où donc as-tu laissé ton patron ? «  demanda celui-ci. « Il court derrière, attendez-le ! » – « C’est bon ! «  consentit le nommé Glauque, le jeune frère de Platon.
Et quelques instants plus tard, Polémarque arrivé en compagnie d’Adimante, le frère de Glaucon, de Nicératos, fils de Nicias, et de quelques autres qui rentraient de la procession. Et qui donc arrive quelques minutes plus tard ? Toute une bande ! Polémarque, bien sûr, celui qui est le fils de Céphale, mais aussi Niciroi, celui qui est le fils de Nicias, et des tas d’autres qui sont les fils de tas d’autres, sans compter qui ? Je vous le donne en mille ! La sœur de Platon, la belle Amantha. Tous ces gens, comme Socrate et Glauque venaient de la fête.

Le ton est donné et il restera tel jusqu’à la fin.

J’ai employé le mot de séduction car Badiou veut plaire à son lecteur. Pour mon compte j’ai lu le texte jusqu’au bout, ce que je n’avais pas fait pour la traduction de GF Flammarion. Même si on conteste le ton employé, il faut cependant saluer la performance de rendre lisible un texte qui ne l’était plus, sauf pour les spécialistes.

Mais il y a deux autres infidélités :

– la première est annoncée dans la préface, explicitée dans le texte sous la forme d’une rébellion de Socrate à propos de ce que lui fait dire Platon : « Votre frère ainé, Platon, a cru pouvoir parler en mon nom sur cet étrange et presque intraitable sujet qu’est la famille » (p. 275). Il s’agit du passage (Livre 5, 460a-460c) où il est dit que pour les « gardiens » il faut arranger des mariages (y compris par de faux tirages au sort) pour améliorer la race. Quant aux enfants malformés, ils seront éliminés. Cette politique « racialiste » dit Badiou, il ne peut la faire exprimer par le Socrate dont il fait sien le message,
– la deuxième infidélité consiste en une amplification de la visée du texte de Platon. Celui-ci en effet, dans une perspective aristocratique qui est la sienne, n’envisage de mise en commun que pour son élite de gardiens, chefs de la communauté. Or Badiou étend cette visée à l’ensemble de la société. Voici un exemple d’une telle amplification discrète (mise en italiques) :

Traduction GF Flammarion (503c-502d)

Texte d’Alain Badiou (p. 341)

– Par conséquent, puisque cet exposé est arrivé non sans difficulté à son terme, il convient d’exposer ensuite ce qui reste, c’est-à-dire de quelle façon et sur la base de quelles connaissances et de quelles occupations seront introduits les sauveurs de la constitution politique, et à partir de quel âge chacun d’entre eux s’appliquera à chaque activité et à chaque savoir.

– Le problème central, dit-il abruptement, est maintenant de déterminer les modalités, les appuis mathématiques et tous les exercices intellectuels qui scandent la formation de ceux qui seront appelés à des fonctions dirigeantes, ce qui veut dire, oui, chère Amantha, pratiquement tout le monde, et de fixer les étapes de cette formation.

Pour Badiou, cette amplification est justifiée par le fait que le savoir philosophique s’il est de fait réservé à l’élite bien formée qui est au pouvoir, est en droit accessible à tous, puisqu’il s’agit simplement de l’exercice attentif de la raison dont chacun est pourvu (s’il est bien formé, s’il a rencontré un maitre).

Cette amplification est provoquée par le projet politique de Badiou qui est de montrer l’actualité du texte de Platon : pour lui la République est un programme toujours valide car il présente une vision de la société où c’est l’intérêt commun qui est à la racine des décisions politiques et non pas le gout du pouvoir ou de l’argent.

Ce programme centré sur l’intérêt commun est le programme « communiste » au sens strict, c’est-à-dire de l’hypothèse communiste définie « en son sens générique : passer outre le capitalisme, la propriété privée, la circulation financière, l’État despotique » [3]. Badiou pense que cette hypothèse communiste, définie à l’origine par Platon en opposition à tous les systèmes politiques reste une hypothèse qu’il faut propager et l’entreprise titanesque (« Cela a duré six ans » ouvre la préface de Badiou) de reprise de la République n’a été faite que parce qu’il s’agit d’un travail militant, de militant philosophe, de militant politique.

Certes l’hypothèse communiste doit tenir compte des échecs historiques du communisme et dans le passage (546a et suivants) où Platon évoque ce qui se passe quand la discorde s’installe dans une cité pourtant parfaite, Badiou actualise Platon de la façon suivante :

Traduction GF Flammarion (547c) Texte d’Alain Badiou (p. 430)
Quant à ceux qui auparavant étaient placés sous leur garde [aux classes dirigeantes], eux qu’elles considéraient comme des citoyens libres, des amis et des pourvoyeurs, elles les asservissent à présent comme des périèques et des domestiques, alors qu’elles-mêmes s’occupent de la guerre et de la garde des autres.- Il me semble, dit-il que c’est à partir de là que se produit le changement.- Eh bien ! dis-je, cette constitution politique n’occupera-t-elle pas la position intermédiaire entre l’aristocratie et l’oligarchie ?- Si, tout à fait. En même temps, ces dirigeants de la nouvelle espèce, conservant le monopole de la guerre et des armes, séparent entièrement ce monopole de la vie collective ordinaire et créent une machine d’État apte au combat, mais soustraite à tout contrôle populaire. Ainsi nait une communauté politique d’un nouveau genre, en quelque sorte intermédiaire entre le communisme et l’oligarchie
– La cinquième et la deuxième politique ! Communisme et oligarchie. C’est une étrange mixture. Et pourtant, c’est bien ce qu’on aura vu surgir vers la fin des tentatives communistes bureaucratisée, en Russie ou en Chine, à la fin d’un siècle mal venu.- C’est ce régime bâtard, demande Glauque, que vous appelez « timocratie » ?- C’est toi qui as proposé ce vocable il y a un instant. Cette timocratie est intermédiaire entre le communisme dont elle procède et l’oligarchie qui lui succède. Après la chute de l’Union soviétique, les apparatchiks de l’État communiste, tout comme leurs prétendus opposants, sont devenus les richissimes « oligarques » du capitalisme post-communiste.

Bien conscient que l’apparition d’un appareil d’État en pays communiste est intimement liée à la création à l’origine d’un parti communiste, Badiou a remis en cause ce système dans des textes antérieurs :

« La forme-Parti, comme celle de l’État-socialiste, sont désormais inadéquates pour assurer le soutien réel de l’Idée. Ce problème a du reste trouvé une première expression négative dans deux évènements cruciaux des années soixante et soixante-dix du dernier siècle : la Révolution culturelle en Chine, et la nébuleuse nommée « mai 68 » en France. Ensuite, de nouvelles formes politiques ont été et sont encore expérimentées, qui relèvent toutes de la politique sans-parti. (appel de note).

(on lit en note) : Les expériences de nouvelles formes politiques ont été nombreuses et passionnantes pendant les trois dernières décennies. Citons : le mouvement Solidarnosc en Pologne dans les années 1980-1981 ; la première séquence de la révolution iranienne ; l’Organisation politique en France [4]; le mouvement zapatiste au Mexique ; les maoïstes au Népal…Il ne s’agit pas d’être exhaustif.

À l’échelle d’ensemble, cependant, la forme moderne, dite « démocratique », de l’État bourgeois, dont le capitalisme mondialisé est le support, peut se présenter comme sans rivale dans le champ idéologique. Pendant trois décennies, le mot « communisme » a été soit complétement oublié, soit pratiquement identifié à des entreprises criminelles. C’est pourquoi la situation subjective de la politique est devenue partout si confuse. Sans Idée, la désorientation des masses populaires est inéluctable. » [5].

BadiouDet

Le lien avec le maoïsme n’est pas nié par Badiou : un premier signe (mais on en trouve beaucoup d’autres dans le texte), se trouve dans la couverture du livre où entre Socrate condamné à boire la cigüe, on trouve de part et d’autres les quatre registres (selon Badiou) où le phénomène humain se déploie et qui sont, de gauche à droite , l’amour (symbolisé par un marbre de Rodin) ; l’art (Mondrian), la science (avec un formalisme de Badiou lui-même) et la politique qui est symbolisée par un défilé de Mao en 1968 sur la place Tien An Men.

À la fin d’un texte où il fait l’inventaire de la Révolution culturelle, Badiou déclare que : « nous savons aujourd’hui que toute politique d’émancipation doit en finir avec le modèle du parti, ou des partis, s’affirmer comme politique « sans parti », sans tomber pour autant dans la figure anarchiste, qui n’a jamais été que la vaine critique, ou le double, ou l’ombre, des partis communistes, comme le drapeau noir n’est que le double ou l’ombre du drapeau rouge. Cependant, notre dette envers la Révolution culturelle reste immense. Car, noué à cette courageuse et grandiose saturation du motif du parti –contemporain de ce qui apparait clairement aujourd’hui comme la dernière révolution encore attachée au motif des classes et de la lutte des classes – notre maoïsme aura été l’expérience et le nom d’une transition capitale. Et si nul n’était fidèle à cette transition, il n’y aurait rien. » [6].

Badiou, ex-maoïste prend congé de cette hypothèse mais reste fidèle à l’émancipation : le moyen qu’il emploie est désormais celui d’un philosophe qui consiste à propager l’hypothèse communiste de Platon. Si on ne peut plus imposer l’hypothèse communiste, il faut la rendre crédible.

Comme Platon, il n’est cependant pas converti à la démocratie comme le montre la description du passage de l’oligarchie à la démocratie où Badiou modernise le texte.

GF Flammarion (555d-556a et 558b) Texte d’Alain Badiou (p. 448-449 et 455)

– Ainsi, dans les oligarchies, c’est en négligeant la modération et en tolérant l’indiscipline que les dirigeants réduisent parfois à la pauvreté des hommes qui n’étaient pas dépourvus de qualités par leur naissance.- C’est certain.

– Ceux-là demeurent inactifs dans la cité, où ils sont, je pense, bien pourvus d’aiguillons et armés, les unes criblés de dettes, les autres couverts d’infamie, les autres les deux à la fois : remplis de haine, ils complotent contre ceux qui se sont approprié leurs biens et contre tout le monde, désireux d’une seule chose : voir apparaitre un régime nouveau.

– C’est bien cela.

– Quant aux financiers, ils se tiennent cois et font mine de na pas les apercevoir, mais ils ne manquent pas de darder leur aiguillon, c’est-à-dire leur argent, contre tous ceux du groupe des autres qui se laissent faire ; multipliant par cent les intérêts de leur capital patrimonial, ils font proliférer dans la cité les faux bourdons et les mendiants.

– Comment, en effet, n’y seraient-ils pas nombreux ?

 

 

– Et par ailleurs, repris-je, un tel mal qui se propage comme un incendie, ils ne consentent pour l’éteindre aucun des moyens qu’il faudrait : ils ne veulent ni de ce moyen que j’ai mentionné, qui consiste à contrôler les dépenses arbitraire du bien de chacun, ni de cet autre moyen consistant à faire une législation en vue de supprimer de tels abus.

– Vous remarquiez, dit Glauque-le-sérieux, qu’un régime oligarchique jette sur le pavé une masse de gens intelligents, devenus agressifs comme vos fameux frelons, armés jusqu’aux dents, les uns criblés de dettes, les autres déshonorés, et tous sachant qu’ils n’ont plus rien  à perdre.

– Ah oui ! Ces gens haïssent le régime en place qui les a ruinés. Ils complotent dans l’ombre contre ceux qui se sont emparés de leurs biens et, au-delà, contre toute la classe dirigeante, jugée complice de ces rapines. Bref, ces petits bourgeois déchus ne sont plus que désir de révolution. Voir les banquiers, les dirigeants de fonds spéculatifs, les présidents milliardaires parader à la télévision comme s’ils étaient les grands bienfaiteurs d’une société libérale met le comble à leur fureur. Blessée par l’étalage du « fric facile » et la publicité qu’on fait partout, jour après jour, aux fortunes mirobolantes, toute la classe moyenne, lentement paupérisée, est prête à s’abandonner à l’aventurisme politique.

– Rien n’est pire, dit Glauque, sentencieux, que de confier sa vie aux délices libérales du Marché et de n’y trouver à la fin qu’une gêne aussi insidieuse que constante.

– Le mal est alors dans le pays comme un incendie invisible qui partout se propage. Pourtant la classe dirigeante refuse absolument tous les moyens de l’éteindre. Elle ne veut évidemment pas de la méthode que nous, communistes, proposons depuis toujours : l’appropriation collective de tous les biens privés. Mais elle n’accepte pas non plus les réformes cependant compatibles avec le système oligarchique. Par exemple, le vote d’une loi qui supprimerait les excès spéculatifs de la finance moderne.

(…) (…)
Ne disions-nous pas, en effet, qu’à moins d’être doué d’un naturel exceptionnel, personne ne peut jamais devenir un homme de bien si les jeux de son enfance n’ont pas été placés dans un environnement de qualité, et s’il ne s’est pas appliqué à toutes les activités qui y concourent ? Avec quelle superbe on foule aux pieds tous ces principes, sans aucunement se préoccuper de la nature des activités susceptibles de former pour les tâches politiques celui qui s’y destine, alors qu’on est respecté si on consent seulement à déclarer qu’on s’accorde avec les tendances de la masse. Nous avons soutenu, vous vous en souvenez, que pour devenir un citoyen éclairé, un « gardien », comme nous disons, de notre pays communiste, il fallait que, dès les jeux de l’enfance, on soit immergé dans la haute culture et que l’esprit des gamins soit comme investi par ce qui importe vraiment. Dans nos démocraties, on se soucie de tout ça comme d’une guigne, on ne se demande même pas ce que sait ou ignore un dirigeant, quelle est son expérience du monde et des vérités. Il n’a qu’à se déclarer ami de tout le monde, ce qui ne coute pas cher, et il a toutes ses chances aux élections.

Badiou est par ailleurs très clair sur le suffrage universel :

« Je dois vous dire que je ne respecte absolument pas le suffrage universel en soi, cela dépend de ce qu’il fait. Le suffrage universel serait la seule chose qu’on aurait à respecter indépendamment de ce qu’il produit ? Et pourquoi donc ? Dans aucun autre domaine de l’action et du jugement sur les actions on ne considère qu’une chose est valide indépendamment de ses effets réels. Le suffrage universel a produit une quantité d’abominations. Dans l’histoire, des majorités qualifiées ont légitimé Hitler ou Pétain, la guerre d’Algérie, l’invasion de l’Irak.. Il n’y a donc aucune innocence dans les majorités « démocratiques ». Encenser le nombre parce que les gens sont allés voter, indépendamment de ce que ça a donné, et respecter la décision majoritaire dans une indifférence affichée à son contenu est une chose qui participe de la dépression générale. Parce qu’en plus, si on ne peut même pas exprimer son dégout du résultat, si on est obligé de le respecter, vous vous rendez compte ! Non seulement il faudrait constater la récurrente stupidité du nombre, mais il faudrait avoir pour elle le plus grand respect. C’est trop ! [7].

La position de Badiou est cohérente avec celle de Platon : dans la mesure où seul le philosophe a une claire idée de ce qui est conforme à l’intérêt général, les décisions de la majorité peuvent être bonnes ou mauvaises.

Critique

On ne peut en rester là et ne considérer l’entreprise d’Alain Badiou que comme un intéressant phénomène de traduction : il faut en critiquer la visée. Commençons par le suffrage universel.

Voter n’est pas une procédure d’établissement de la validité d’une thèse, c’est une manière de gérer la division à l’intérieur d’un groupe qui permet d’apprécier le rapport de force et de, prudemment, satisfaire le groupe le plus nombreux. L’idée de « volonté générale » chère à Rousseau est métaphysique et ne peut être retenue (mais ce n’est pas le lieu de la critiquer). Un bon exemple historique de la mise en route du processus majoritaire se situe lors de l’instauration de la République en France au 19e siècle.

En France, on dit souvent de l’opposition gauche/droite que c’est une guerre civile larvée : l’expression est judicieuse car elle nous rappelle le temps de l’après Révolution marquée par l’opposition d’une droite légitimiste et d’une gauche républicaine qui jusqu’à la troisième république utilisait encore la technique de la prise du pouvoir par la force. En 1875 le choix institutionnel se fait au parlement en faveur de la République, choix qui sera ratifié par les électeurs en 1876 : la démocratie représentative a pour la première fois fonctionné en France car les partis politiques ont tranché un choix fondamental par un vote et non par la force, et que ce choix a été entériné également par un vote populaire, la majorité des français ne voulant plus revenir à la guerre civile. [8]

Réduire la démocratie à ce refus de la violence qu’est le vote est ignorer ce qui en fait par ailleurs la valeur : le débat d’opinion, mais celui-ci suppose pour fonctionner de pratiquer entre adversaires un vouloir-vivre commun qui s’apparente à la Concorde cicéronienne. D’une manière plus large Cicéron a résumé en quelques principes la manière romaine philosophique de considérer la société qui peut, à partir de La république et Les devoirs, se résumer en quelques mots : la société est contractuelle ; elle est guidée par la raison ; elle ne peut survivre à ses dissensions internes que par une politique active de concorde menée à tous les niveaux, individuels et collectifs ; l’extension de la société se fait en conférant la citoyenneté aux nouveaux entrants.

1) La société est contractuelle : les droits de chacun ne tombent pas du ciel (soit du pouvoir souverain, soit d’une élite intellectuelle), ils sont l’objet d’une négociation qui se termine par un consensus. Ceci vaut aussi bien pour les droits politiques que pour le droit ordinaire (pénal ou civil). La négociation est le mode normal de fonctionnement de la société.

2) La négociation se fait sous l’égide de la raison, c’est la droite raison qui sert de pierre de touche pour l’argumentation lors de la négociation. La raison constitue le droit naturel, ce droit qui peut être bafoué par des législations écrites. C’est elle qui sert à trouver pour chacun ce à quoi il a droit, c’est à dire à la justice, à l’équité. Pour qu’elle s’impose il faut que sa force soit partagée par toutes les parties en négociation.

3) La société ne peut se maintenir que si elle est maintenue activement par l’intervention des différents acteurs : individus, groupes, gouvernants. Tous doivent se soucier concrètement de l’intérêt commun à ceux qu’ils rencontrent dans leurs échanges. La concorde est le mot-clé de cette action.

4) Quand la société étend son empire, elle offre à ceux qui la rejoignent l’égalité des droits civiques. Quand on entre dans un club, on a les mêmes droits statutaires que les anciens : cela doit valoir pour tous les immigrants. [9]

Il reste à se mettre d’accord sur ce qu’est la Justice, tant pour l’individu que pour la collectivité : Platon reprend les quatre vertus traditionnelles en indiquant que la justice est à l’origine des autres : modération, courage et sagesse, et qu’elle permet leur maintien (433b). La Justice n’est pas définie par un contenu puisqu’elle ne peut être qu’aperçue comme une ombre de la caverne (comme sur un écran de cinéma dira judicieusement Badiou). Il appartient au philosophe de contempler la Vérité, ce qui a pour conséquence  qu’il est délicat de dire en quoi consiste la Justice.

La difficulté de rendre compte de la Justice se retrouvera chez Cicéron qui dans Les lois cherche à définir le droit naturel : au livre 1, 19, nous avons un raisonnement circulaire [10] du fait de l’identification de la loi à la nature et au comportement de l’homme droit (donc qui respecte la loi). La loi juste, c’est le respect de la moralité de la cité, « évidente » pour tous les hommes justes.

Dans un corps social qui pratique la concorde, les comportements justes se mettent en place par approximations successives faites de respect mutuel, de souci de la préservation du groupe où selon le dicton antique « l’homme est un dieu pour l’homme ».

Cependant, comme souvent « l’homme est un loup pour l’homme », Machiavel puis Hobbes et tout le courant philosophique qui conduit au libéralisme et à l’individualisme théoriseront comme également naturel que l’homme cherche son intérêt par tous les moyens. La moralité publique doit simplement maintenir la sécurité et éventuellement définir quelques règles de concurrence.

Le paradoxe de la moralité bonne ou mauvaise, c’est que dans les deux cas, elle est naturelle et, pas plus qu’on ne cherche à trouver un fondement philosophique à la moralité mauvaise, on n’a pas à chercher un fondement philosophique à la moralité bonne. Avoir le souci de ses semblables ou les utiliser dans son intérêt est tout autant naturel et la séparation entre les deux démarches se trouve à l’intérieur de chaque individu. Platon faisait le choix de laisser le roi-philosophe déterminer ce qui est bien mais les modernes (sauf ceux qui pensent que le philosophe doit toujours être celui qui dit ce qui est vraiment vrai) ont renoncé à une définition en soi du bien et du vrai en matière de société. Ils se contentent d’approximations locales obtenue par la discussion et le compromis.

Je fais l’hypothèse qu’Alain Badiou, ayant renoncé au modèle du parti communiste, joue le jeu de la discussion démocratique en nous proposant la République de Platon. Merci à lui pour ce travail : il doit être discuté politiquement et c’est ce que j’ai tenté de faire en m’appuyant sur les billets antérieurs cités en note.

  1. Alain Badiou, La République de Platon, Fayard, 2012, p. 11 []
  2. CitéPhilo, Lille, 12 novembre 2012, ainsi que France Culture du 23 janvier 2013 []
  3. Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, lignes, 2007, p. 51 []
  4. Sur cette organisation cf. une référence dans wikipedia qui signale que Badiou en a été membre []
  5. Alain Badiou, L’hypothèse communiste, lignes, 2009, p. 202-203 []
  6. Alain Badiou, « La dernière révolution ? », L’hypothèse communiste, lignes, 2009, p. 126 []
  7. Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, lignes, 2007, p. 42 []
  8. voir sur cette question l’historique du passage de la sortie de la guerre civile par l’absolutisme à propos d’Auguste, ou de Napoléon []
  9. extrait de L’apport de Rome (3/3). L’impérialisme, le droit naturel et la concorde []
  10. voir Pour une lecture au premier degré de Cicéron à propos du fondement du droit []

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