Si la scène paysanne de l’Angélus de Millet ne se rencontre plus guère dans les campagnes, les cloches des églises urbaines, matin, midi et soir sonnent encore souvent l’angélus peu après 7h (ou 8h), 12h et 19h sous la forme de trois fois trois coups, suivis d’une volée de cloches (écouter ici), évocation directe du texte de Luc 1/26-38 qui nous avait servi de texte d’étude dans le précédent billet. Essayons de comprendre les mots de ce texte, leur sens précis à la fois dans le contexte des mots latins, mais aussi dans la spécificité du contexte chrétien, dans le contexte des représentations artistiques, dans la compréhension que nous pouvons en avoir aujourd’hui.

Angelus domini

– angelus, i, masculin, est une transcription dans le vocabulaire chrétien du grec αγγελος qui signifie simplement messager, envoyé.
– dominus, i, masculin n’a jamais été utilisé avant les textes chrétiens pour désigner une divinité. C’est le maitre, le chef, le souverain, « monsieur », mais l’utilisation chrétienne est issue du fait que l’Ancien testament présentait Dieu comme un souverain oriental entourée d’une cour où des serviteurs ont chacun un rôle. Les Keroubim (devenus nos chérubins) sont des gardiens (cf. le taureau ailé gardien du palais de Sargon du musée du Louvre). Les séraphins n’évoquent pas la douceur d’une musique séraphique, mais la brulure du serpent. L’ange du Seigneur, c’est l’envoyé du Dieu souverain et c’est en quelque sorte sa parole annoncée, sa volonté exprimée, donc Dieu lui-même.

La représentation artistique de l’Annonciation se retrouvant dans tous les musées du monde, examinons celle de Fra Angelico au musée du Prado.

Le texte de l’Ave maria, se trouve entre la scène principale et les 5 petits tableaux qui représentent des scènes de la vie de Marie. L’ange “annonciateur” n’est pas le seul : sur la partie gauche du tableau, on voit Adam et Ève chassés du paradis par un autre ange, car le tableau va récapituler toute l’histoire religieuse de l’homme, de sa chute dans le péché à son rachat.

Nous en sommes à l’étape intermédiaire : l’ange vient de faire son annonce et Marie, par son attitude, indique qu’elle a accepté la proposition faite, le fiat a été dit. C’est le moment de la conception virginale qui à la différence de la conception naturelle est montrable. D’en haut à gauche part un rayon offert par les deux mains de Dieu, qui se rapproche de Marie sous forme d’une colombe. On voit aussi le visage de Dieu le Père en haut qui regarde du côté de Marie.

Entre la colombe du Saint-Esprit et le visage de Dieu le Père se situe une hirondelle, image du Christ parce que symbole au moyen âge de la résurrection (par son retour chaque année en fin d’hiver)  [1].

La récapitulation est donc faite, du péché à la rédemption : cherchons à éclairer aujourd’hui cette étape intermédiaire de l’incarnation, de cette incorporation du dieu en l’homme. Quel en peut être le sens, en quoi est-il rupture pour le monde gréco-latin de l’époque de la diffusion du premier christianisme.

Et d’abord, pourquoi cette incorporation se fait-elle par le biais d’une vierge ? La réponse est donnée dans l’image elle-même où Marie, selon certains [2], serait en train de lire le texte du prophète Isaïe (7/14) qui annonce une naissance importante dans ces termes :

Ecce virgo concipiet et pariet filium et vocabitis nomen ejus Emmanuel
Voici que la vierge concevra et engendrera un fils et son nom sera Emmanuel

– virgo, inis, féminin, jeune fille, vierge.
– concipio, is, ere, cepi, concevoir (futur)
– pario, is, ere, peperi, enfanter (futur)
– voco, as, are, avi, appeler (futur)
– nomen, inis, neutre, nom

Dans l’esprit des rédacteurs du nouveau testament, il fallait montrer que le christianisme naissant ne faisait qu’accomplir les promesses traditionnelles des prophètes et beaucoup d’épisodes des évangiles sont présentées de telle sorte qu’ils permettent la vérification de cette hypothèse. Pour les épisodes de l’enfance du Christ, cette manière de faire révèle une interprétation théologique sans base factuelle [3].

L’idée du christianisme primitif est que la divinité peut s’incorporer à la nature humaine : pour imaginer ce que pouvait avoir de nouvelle cette manière de voir, comparons avec la conception de la divinité telle qu’elle nous est proposée par Cicéron dans le De natura deorum, de la nature des dieux.

Deux conceptions philosophiques du monde religieux y sont présentées, et rejetées : celle des épicuriens qui pensaient que les dieux, s’ils existaient (mais il était dangereux de présenter publiquement des doutes à ce sujet), n’avaient rien à voir avec la société des hommes ; celle des stoïciens qui identifient la sagesse, la science du monde avec la divinité elle-même. Ces deux philosophies sont rejetées au nom de la religion romaine authentique où les dieux sont à la fois intervenants mais en même temps laissent l’homme libre. Pour Cicéron, homme politique et également augure, la religion romaine est une religion politique. Comme il le fait dire par un des intervenants, lors de toute décision politique, il faut vérifier l’accord de la divinité par des signes et “je n’ai jamais tenu pour méprisable aucune de ces pratiques et j’ai la conviction que Romulus, en instituant les auspices, et Numa, les rites, ont posé les fondements de notre cité” [4]. Si les dieux se désintéressent des hommes, position épicurienne, ou si tout est de l’ordre de la pure analyse rationnelle, position stoïcienne, la vie politique romaine ne peut plus être redressée par un interlocuteur extérieur qui puisse répondre à la question de savoir si un acte politique est à faire ou non. La religion est  si intimement liée à la vie politique romaine que pour Cicéron, les spéculations philosophiques ont peu de poids sur sa conviction que la tradition religieuse authentique doit être maintenue, car il en va du salut à venir de Rome.

La religion authentique, c’est à dire l’interrogation rituelle des dieux, non toutes les légendes populaires qui courent à leur sujet (ce que nous appelons aujourd’hui la mythologie et dont on veut croire qu’elle doit être enseignée pendant les cours de latin) et dont Cicéron se démarque en parlant des “superstitions qui ne sont guère que des contes de bonne femme” (p.88) : sont superstitieux ceux qui prient pour leur intérêt propre et il n’est pas étonnant que la religion des premiers chrétiens ait été qualifiée par les autorités de superstition. Nous avons là deux régimes religieux radicalement différents : d’un côté une religion civique, centrée sur la survie de la collectivité politique dont Jupiter, fondement du polythéisme romain “exprime l’essentiel de la théologie civile” [5] ; de l’autre une divinité qui instaure une relation de proximité avec l’humanité en s’incorporant au corps d’une femme, pour vivre une vie humaine, au service de chaque individu particulier.

Ce ne sont pas tant deux visions du monde qui s’opposent que deux manières de voir la cité : dans la conception romaine, la cité est ce qui est au cœur du politique, mais son développement jusqu’au confins du monde connu en fait un empire gigantesque où des millions d’individus cohabitent, s’enrichissent, éprouvent de l’intérêt pour leur vie propre, indépendamment de la survie de l’Empire. Cette individualisation des comportements a trouvé son expression religieuse dans une religion chrétienne où la divinité se soucie du destin individuel de chaque individu. On comprend que ces deux visions soient entrées en conflit.

Et aujourd’hui ? Au plan collectif, la rationalité stoïcienne s’est imposée par le biais du développement scientifique et la recherche du signe de la divinité s’est transformée en question scientifique posée à la nature par le biais de l’expérimentation et de ses conséquences technologiques. Au plan individuel, chacun reste confronté à la réussite ou à l’échec de ses entreprises dont il attend qu’elles soient encouragées (pour les réussites) ou compensées (pour les échecs ou la maladie) par le société. Quand le fonctionnement de la société parait injuste ou irrationnel comme en temps de crise, la perspective de désintérêt de la société pour l’individu (analogue à l’attitude épicurienne de désintérêt des dieux), risque d’entrainer de nouvelles superstitions populistes.  Par contre, les responsables politiques, nouveaux augures, doivent interroger la cité et non la technologie pour que les réponses soient cohérentes avec l’histoire vécue jusqu’à présent. Ce n’est plus Rome qui doit être sauvegardée, mais la cité humaine, à base de justice et d’universalisme. [6]

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[1] La nature et ses symboles, Hazan, 2003.
[2] Les anges, origines, histoire, chefs-d’œuvre, Hors-série hiver 2010 du Monde de la Bible, p. 42.
[3] Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie, PUF, 2007, p. 847.
[4] Cicéron, La nature des dieux, traduit et commenté par Clara Auvray-Assayas, Les belles lettres, 2004, p. 135.
[5] Jean-Maurice de Montremy, John Scheid, Jupiter et la puissance de Rome, Larousse, 2008, p.95.
[6] On trouvera dans Daniel Arasse, L’Annonciation italienne. Une histoire de perspective, Hazan, 2003, la description d’autres représentations de l’Annonciation de Fra Angelico.

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