A la fin de son film Entre les murs [1], François Bégaudeau présente ce que peut être le mode de lecture idéal d’une collégienne de 4^e, Esméralda. Celle-ci présente sa lecture de la République de Platon comme un texte qu’elle prend au premier degré et où l’attitude de Socrate “lui plait beaucoup”. L’enseignant exulte intérieurement même si le réalisateur sait bien qu’il s’agit là d’une lecture idéale mais peu réaliste : il s’explique d’ailleurs sur les différences entre le film et le livre (p. 106) dans un entretien.

Cette lecture au premier degré, je vous engage à l’avoir à propos du premier livre du De lege, Des lois, de Cicéron : si je la souhaite naïve d’une certaine façon, c’est que non seulement elle doit s’affranchir d’une lecture utilitaire (on traduit du Cicéron pour se perfectionner) mais aussi d’une lecture érudite (recherche des sources du texte) ou surplombante (c’est l’idéologie d’une aristocratie). Il s’agit de lire Cicéron pour entendre ce qu’il nous dit et peut-être en tirer profit aujourd’hui, ce qui demandera cependant des justifications. Déblayons donc d’abord le terrain en examinant ces deux postures classiques de la recherche des sources et de la critique idéologique car pour accepter (naïvement) un texte, il faut au préalable éliminer les interrogations et les soupçons qui pèsent sur lui.

Cicéron : un philosophe authentique ou un imitateur des grecs ?

Si pour Pétrarque et pour les hommes de la Renaissance, Cicéron était la source d’inspiration de la vie sociale, le théoricien de l’humanisme civil, c’est dans une même démarche que ce courant politique et son inspirateur antique ont été abandonnés. L’humanisme civil du mouvement communal a été remis en cause par la progression des seigneuries en Italie, par le développement du pouvoir royal ailleurs. L’humanisme cicéronien a semblé bien faible devant les divisions des guerres de religion dont l’absolutisme a permis la sortie [2].  Avec le développement du modèle éducatif basé sur l’idéal de la Renaissance, au Cicéron dont la rhétorique avait pour objet le débat politique, on a substitué un Cicéron dont on admire les fleurs de rhétorique, que l’on neutralise dans l’insignifiance du beau discours. Quand les études classiques se sont faites plus techniques, le refus de le prendre au sérieux est passé par la découverte des diverses sources de Cicéron qui fut qualifié d’éclectique, de simple traducteur de la philosophie grecque.

Les sources de Cicéron sont toujours l’objet d’un débat, en particulier pour son traité des lois que nous examinons : il s’agit d’ailleurs d’un débat légitime car pour comprendre en profondeur un auteur, il est normal de le situer historiquement avec précision. Mais il ne faut pas en rester là, ce que nous tenterons après lecture du texte.

Cicéron se réfère explicitement à Platon et à ses écrits (ses Lois et sa République) fait allusion à Aristote et cite beaucoup d’intermédiaires : Panetius (qui écrivit aussi un traité des devoirs), les péripatéticiens Théophraste et Dicéargue mais Ferrary note bien [3] que Cicéron lui-même a voulu faire la synthèse entre la tradition romaine et la philosophie grecque.

Aujourd’hui, avec la renaissance du Républicanisme, Cicéron parait bien être un philosophe authentique :  dans son introduction à Cicero the philosopher [4],  Powel se demande pourquoi on s’intéresse désormais à Cicéron comme philosophe. Sa réponse est que « les questions qu’il pose restent d’actualité. Que savoir ce qui est vrai ou n’en a que l’apparence, ce qui est bon ou bien, juste ou faux, concerne l’humanité et tout temps et en tous lieux ».

Cicéron défenseur de la classe sénatoriale ?

Peut-on dire que Cicéron n’est que le porte-parole des intérêts de la classe sénatoriale dont il est membre ? La question est plus complexe comme le note Aldo Schiavone [5] : au début de son consulat il défend la concorde des ordres (concordia ordinum) qui est l’idéologie qui a permis de gérer les conflits entre le sénat et la plèbe et qui peut paraitre conservatrice à nos yeux. Au moment de la crise qui va conduire à la fin de la République, il souhaite un élargissement de la vie politique à l’ensemble des omnes boni. Non pas les « honnêtes gens », terme qui sous-tend un mépris de classe pour les gens humbles mais, en suivant toujours Schiavone (p. 281) « les bons citoyens possédants »  car la formule traditionnelle des honnêtes gens ne rend pas compte de l’allusion à l’idée de propriété qui est dans l’expression latine et qui est importante dans la perspective sociale et idéologique de Cicéron. Son but était que la vie politique pouvait et devait s’ouvrir à ces couches moyennes qu’étaient par exemple les anciens militaires répartis dans tous l’empire, qui avaient accédé à une propriété foncière et qui avaient de ce fait deux appartenances, deux patries, une locale, municipale et une romaine, de citoyenneté. Ses termes sont les suivants (Des Lois, Livre 2, 5) :
duas esse censeo patrias, unam naturae, alteram civitatis
je pense qu’il y a deux patries : une de nature et une autre de citoyenneté

Cicéron est un homme politique qui a certes des intérêts de classe mais qui n’est pas rendu aveugle par eux : il voit que pour sauver l’idéal romain, il faut transformer le cadre politique. Celui-ci sera effectivement transformé par la monarchie absolue impériale mais Cicéron y laissera la vie.

Lecture du début du premier livre du De lege

Le premier livre examine les fondements du droit et nous allons en sous-titrer des extraits pour bien comprendre le propos de Cicéron.

Après des préliminaires sur la poésie du lieu où est supposé se dérouler le dialogue entre Cicéron, son frère Quintus et l’ami fidèle Atticus (Pomponius Atticus, épicurien), le vif du sujet est abordé par une fausse question d’Atticus qui permet de se centrer sur l’objet du débat de ce premier livre :

 _____(17) Non
_____que ce n’est pas
ergo
Est-ce qu’en effet
_____a praetoris edicto, ut plerique nunc,
_____de l’édit du préteur, comme la plupart [le font] aujourd’hui
_____neque a duodecim tabulis, ut superiores,
_____ni de la Loi des Douze Tables, comme [le faisaient] les anciens
_____sed penitus ex intima philosophia
_____mais profondément au plus intime de la philosophie
_____hauriendam iuris disciplinam
_____qu’il faut puiser la science du droit
_____
putas?
tu penses

L’édit du préteur, c’est le droit à l’état naissant, la Loi des Douze Tables, c’est le premier texte de loi issu d’une commission de spécialistes. La réponse de  Cicéron est que :

Natura enim iuris explicanda nobis est,
C’est la nature du droit que nous devons expliquer
eaque ab hominis repetenda natura
cette même nature devant être revendiquée par les hommes

Voyons bien le parallélisme entre la nature du droit, natura juris, qui est à expliquer, et cette même nature, repetenda natura, à laquelle les hommes doivent retourner pour comprendre le droit. La nature du droit ne vient pas de la jurisprudence, des lois écrites, elle vient de la nature de l’homme, c’est le principe de base.

 Au paragraphe suivant, après le droit (que l’on rencontre dans les droits écrits), la loi (qui fonde philosophiquement le droit) est présentée :

(18) Igitur
C’est pourquoi
_____doctissimis uiris proficisci
_____à des gens très savant de partir
placuit
il a paru bon
_____a lege,
_____de la loi

haud scio an recte, si modo,
Je ne sais pas si c’est juste, [sauf] si du moins
ut idem definiunt,
comme ils le définissent
lex est ratio summa,
la loi est la raison suprême
insita in natura,
enracinée dans la nature
quae iubet ea quae facienda sunt,
qui ordonne ce qui doit être fait
prohibetque contraria.
et interdit le contraire

Eadem ratio,
Cette même raison
cum est in hominis mente confirmata et confecta,
quand elle est dans l’esprit de l’homme affermie et constituée
lex est.
c’est la loi.

(19) Itaque arbitrantur prudentiam esse legem,
C’est pourquoi ils pensent  que la [vertu de] prudence est  une loi
cuius ea uis sit,
dont celle-ci [la raison] est la force
ut recte facere iubeat,
puisqu’elle ordonne de bien agir
uetet delinquere
et interdit de faillir.

 On peut avoir l’impression d’une absence de définition puisque si la loi ordonne ce qui doit être fait et interdit le contraire, il s’agit d’une constatation, non d’une explication. Ce qui est souligné, c’est que la force de la loi vient de la raison humaine qui a été affirmée et constituée, c’est-à-dire intériorisée. Quand l’homme est convaincu de la justesse de la loi, elle devient efficace pour lui.

 _____eamque rem
_____que cette même chose
illi
Ceux-ci [les savants]
__________Graeco
__________en grec
putant
pensent
__________nomine νόμον
__________par le mot nomon
__________a suum cuique tribuendo
__________attribuant à chacun ce qui lui revient
_____appellatam,
_____est désignée

ego nostro a legendo.
moi [je l’attribue] pour nous à “ce qui doit être lu”

L’étymologie (peu justifiée d’ailleurs mais ce qui est intéressant est de repérer ce que veut dire Cicéron) est appelée à la rescousse : pour les grecs, selon Aristote, ce qui est dû à chacun correspond à l’équité (à chacun ce qui lui est dû) alors que l’étymologie de lex, legis, est mise en rapport avec legendo qui introduit la notion d’obligation.

Nam ut illi aequitatis,
Car pour eux il s’agit d’équité
sic nos
alors que nous
_____delectus uim
_____le sens de choix
_____in lege
_____dans la loi
ponimus,
nous plaçons

Il y a donc un choix à faire comme il va apparaitre :

Ea est enim naturae uis,
Elle [la loi] est en effet la force de la nature
ea mens ratioque prudentis,
elle est l’intelligence et le jugement du prudent [l’homme doué de la vertu de prudence]
ea iuris atque iniuriae regula
elle est la règle du juste et de l’injuste

Nous avons l’impression de tourner en rond du fait de l’identification de la loi à la nature, au comportement de l’homme droit (donc qui respecte la loi). La loi, c’est la nature qui force à prendre en compte le juste et l’injuste.

_____Constituendi uero iuris ab illa summa lege
_____pour établir le droit à partir de cette loi suprême
capiamus exordium,
Prenons donc ce point de départ

 quae, saeclis omnibus,
qui, de tous temps
ante nata est quam scripta lex ulla
existe avant qu’il y ait aucune loi écrite
aut quam omnino ciuitas constituta.
ou que fut fondée aucune cité.

La conclusion des  paragraphes 18 et 19 est donc qu’il existe une loi suprême naturelle qui force l’homme (pas tout homme, mais le “prudent”) à faire le bien et à éviter le mal. C’est cette loi naturelle qui est la justification de tous les droits écrits.  Examinons maintenant l’ensemble des paragraphes 21 à 23 pour suivre un chapitre in extenso afin de bien nous rendre compte du genre littéraire. Cicéron se situe dans une perspective stoïcienne de la divinité comme intelligence du monde.

Un chapitre d’inspiration stoïcienne

Le paragraphe 21 commence par une amicale passe d’arme avec Atticus, épicurien, à propos du rôle de Dieu qui pour les épicuriens se désintéresse du sort des hommes. Cicéron présente les choses différemment : l’homme a été créé doté de la raison qu’il partage avec la divinité :

(21) (MARCVS) Dasne igitur hoc nobis, Pomponi,
Est-ce que tu nous accordes Pomponius
(nam Quinti noui sententiam),
car pour Quintus, je connais la réponse
deorum immortalium nutu, natura, ratione, potestate, mente, numine
que c’est par le commandement, la nature, la raison, la puissance, l’esprit, la volonté des dieux immortels

(siue quod est aliud uerbum quo planius significem quod uolo)
à défaut d’un autre mot qui exprimerait mieux ce que je veux dire
naturam omnem regi?
que toute la nature est régie

Nam, si hoc comprobas,
Car si tu conviens de cela,
ab eo nobis causa ordienda est potissimum.
c’est très important pour nous de commencer par cette question

(ATTICVS) Do sane, si postulas;
Je te l’accorde absolument, si tu me le demandes
etenim propter hunc concentum auium strepitumque fluminum
en effet, du fait de cette harmonie d’oiseaux et de bruit des flots
non uereor condiscipulorum ne quis exaudiat.
je ne crains pas d’être entendu par mes condisciples.

(MARCVS) Atqui cauendum est;
Et pourtant il faut faire attention
solent enim (id quod uirorum bonorum est) admodum irasci,
ils ont en effet l’habitude, et cela peut arriver à des gens biens, de se mettre très en colère,
nec uero ferent, si audierint,
et ils ne supporteraient pas, s’ils l’entendaient
te primum caput viri optimi prodidisse,
que tu trahisses le premier chapitre de ce grand livre
in quo scripsit: “Nihil curare deum nec sui nec alieni”.
dans lequel il est écrit que Dieu n’a souci ni de lui-même ni d’autrui.

(22) (ATTICVS) Perge, quaeso. Nam id quod tibi concessi, quorsus pertineat, exspecto
Continue, je t’en prie. Car j’attends [de voir] jusqu’où va ce que je t’ai concédé.

(MARCVS) Non faciam longius. Huc enim pertinet:
Je ne te ferai pas attendre plus longtemps. Voici la suite :
animal hoc prouidum, sagax, multiplex,
Cet animal qui sait anticiper, subtil, complexe,
acutum, memor, plenum rationis et consilii,
perspicace, doué de mémoire, pourvu de raison et de réflexion
quem uocamus hominem,
que nous appelons l’homme
_____praeclara quadam condicione
_____dans cette condition remarquable
generatum esse a supremo deo.
a été engendré par un dieu suprême

Solum est enim ex tot animantium generibus atque naturis
En effet, il est seul, de tous les genres animaux et de toutes les choses naturelles
particeps rationis et cogitationis,
à être partipant à la raison et à la réflexion
quom cetera sint omnia expertia.
alors que toutes les autres en sont dépourvues

Quid est autem, non dicam in homine,
Qui y a-t-il donc, je ne dirais pas en l’homme
sed in omni caelo atque terra,
mais dans tout le ciel et sur la terre
ratione diuinius?
de plus divin que la raison ?

Quae quom adoleuit atque perfecta est,
qui quand elle grandit et devient parfaite
nominatur rite sapientia.
est appelée avec justesse la sagesse

(23) Est igitur, quoniam nihil est ratione melius,
Donc il existe, puisque il n’y a rien de mieux que la raison
eaque est et in homine et in deo,
et qu’elle est présente en l’homme et en dieu
prima homini cum deo rationis societas
une première société de raison entre l’home et dieu

Inter quos autem ratio,
Puisque la raison leur est commune
inter eosdem etiam recta ratio communis est
entre eux, c’est la droite raison qui leur est commune.
quae cum sit lex,
qui comme c’est la loi
_____lege quoque consociati homines cum dis
_____par cette loi, nous hommes, concitoyens des dieux
putandi sumus.
nous devons nous croire

Inter quos porro est communio legis,
Or entre ceux qui ont en commun une loi
inter eos communio iuris est.
entre eux, ont en commun le droit
Quibus autem haec sunt inter eos communia,
et à ceux qui ont en commun des choses communes
ei ciuitatis eiusdem habendi sunt.
à cette même citoyenneté, ils doivent être assimilés

Si uero isdem imperiis et potestatibus parent,
Mais s’ils obéissent aux mêmes commandements et aux mêmes pouvoirs
multo iam magis parent
ils obéissent encore bien plus
huic caelesti discriptioni mentique diuinae
à cette organisation céleste, à l’esprit de la divinité
et praepotenti deo,
ainsi qu’au dieu tout-puissant

ut iam uniuersus sit hic mundus
afin que désormais ce monde tout entier soit
_____una ciuitas communis deorum atque hominum
_____une seule cité commune aux dieux et aux hommes
existimanda.
considéré comme

Et quod in ciuitatibus,
Mais dans les cités,
ratione quadam de qua dicetur idoneo loco,
pour certaines raisons dont je parlerai à l’endroit voulu
agnationibus familiarum distinguuntur status,
des conditions sont distinguées du fait des descendances des familles
id in rerum natura
alors que dans la nature des choses
tanto est magnificentius tantoque praeclarius,
c’est bien plus magnifique et bien plus remarquable
ut homines deorum agnatione et gente teneantur. (23)
car les hommes sont liés aux dieux par la famille et la parenté.

Le texte est long, mais précis : la rationalité de la loi vient de son origine divine. La nature étant rationnelle, elle crée entre les hommes une communauté de raison qui ne sera modifiée ensuite que par les distinctions sociales. Mais cette communauté de situation naturelle entraine des obligations.

La morale issue de la communauté entre les hommes

(33) (MARCVS) Sequitur igitur
Il s’ensuit donc
_____ad participandum alium cum alio
_____pour partager les uns avec les autres
_____communicandumque inter omnes ius
_____et mettre le droit en commun entre tous
nos natura esse factos.
que nous avons été faits par la nature

Il faut partager des valeurs parce que le droit nous est commun  :

(43) Atqui si natura confirmatura ius non erit,
Et si la nature ne devait pas confirmer le droit
uirtutes omnes tollantur.
toutes les vertus disparaitraient

Vbi enim
Où alors
_____liberalitas, ubi patriae caritas, ubi pietas,
_____la générosité, l’amour de la patrie, l’affection,
_____ubi
_____où [serait]
__________aut bene merendi de altero
__________soit de rendre service à quelqu’un
__________aut referendae gratiae
__________soit de reconnaitre le service rendu
_____uoluntas
_____la volonté
poterit existere?
pourrait exister

Récapitulation

Reprenons les points fondamentaux exposés par Cicéron :
– le fondement du droit écrit n’est pas en lui-même : ailleurs dans Les Lois[6], il rappelle que des lois écrites peuvent être injustes et Augustin, dans le même esprit signale  que même les brigands ont leur lois [7],
– la loi  qui surplombe tout droit écrit et qui en donne la justification est une loi naturelle, commune à tous les hommes du fait qu’elle est l’expression de la raison,
– l’origine profonde de la loi naturelle est qu’elle fait partie de la création par l’intelligence divine qui a insufflé aux hommes cette même intelligence,
– le contenu de cette loi naturelle est le devoir de respecter la moralité, évidente pour tout homme.

 Ce dernier point est paradoxal et doit être discuté. En effet, sur le fait qu’il existe des lois injustes, tout le monde en est bien persuadé encore aujourd’hui,
– sur le fait que la loi soit l’expression de la raison, c’est un point qui est aujourd’hui défendu par exemple par Habermas  puisqu’il prône l’éthique de la discussion comme mécanisme social [8],
– sur le fait que c’est l’intelligence divine qui est l’origine de l’intelligence humaine, nous dirions assez volontiers aujourd’hui que cette thèse stoïcienne (d’origine platonicienne) d’identification du monde et de la divinité peut facilement être mise entre parenthèses puisque sa conclusion pratique, à laquelle nous adhérons, est que l’univers est intelligible,
– par contre, la dernière thèse de Cicéron, que la moralité pratique (générosité, affection, service des autres, amour de la patrie), s’impose comme naturelle ne nous parait pas justifiée : elle semble refléter la simple coutume, pour ne pas dire une morale de classe. Il faut d’autant plus étudier cette question que le droit naturel chrétien s’appuie sur cette position comme on a pu le voir dans un précédent billet.

Qu’est-ce qui est naturel ?

Constatons d’abord que Cicéron ne cherche nullement a apporter par un quelconque raisonnement une preuve de ce que pour résumer, nous appellerons la bonté naturelle de l’homme. Le raisonnement du paragraphe 43 semble même fonctionner à l’envers : comme la morale  doit s’imposer, elle fait partie de la communauté naturelle des hommes. Il est vrai qu’il n’est pas le seul à penser cela puisque dans beaucoup de civilisations on a édicté cette règle d’or qui consiste à devoir faire le bien à son semblable [9].

À cette universalité de la croyance en la bonté naturelle qui est un devoir, s’oppose cependant la prise de conscience que la réalité ne correspond pas à cette croyance. En effet, dans toutes les sociétés, des lois ont été mises en place pour lutter contre les déviances par rapport à cette moralité. On sait depuis la plus haute antiquité que l‘homme est un loup pour l’homme aussi bien qu’il est un dieu pour l’homme [10]. Comme Cicéron se situe à un niveau de réflexion philosophique, on pourrait attendre de lui qu’il donne un fondement philosophique à la moralité naturelle alors qu’il se contente de dire qu’il est naturel de bien se conduire.

C’est ici qu’il faut attirer l’attention sur le fait  que la pratique philosophique à propos de la condition morale de l’homme n’a pas évolué tant que cela, mais qu’elle a inversé la situation. Au lieu de partir de la bonté naturelle, que fait Machiavel sinon de dire que quand le salut de l’état est en jeu, il ne faut plus prendre en compte la moralité ? La position de Hobbes comme on l’a vu également, s’appuie précisément sur la prise de conscience que, puisque l’homme est un loup pour l’homme, il faut construire un état qui, par le biais de l’autorité absolue d’un prince, permettra de vivre en sécurité.

Machiavel comme Hobbes, et tout le courant philosophique qui conduit au libéralisme et à l’individualisme considère comme également naturel que l’homme cherche son intérêt par tous les moyens et que la moralité publique doit simplement maintenir la sécurité et éventuellement définir quelques règles de concurrence. Comme le souligne Leo Strauss, on est passé d’un droit naturel classique à un droit naturel moderne mais sur des bases toutes différentes [11].

Le paradoxe de la moralité bonne ou mauvaise, c’est que dans les deux cas, elle est naturelle et pas plus qu’on ne cherche à trouver un fondement philosophique à la moralité mauvaise, on n’a pas à chercher un fondement philosophique à la moralité bonne. Avoir le souci de ses semblables ou les utiliser dans son intérêt est tout autant naturel et la séparation entre les deux démarches se trouve à l’intérieur de chaque individu.

Une tentative a cependant été faite pour juger de la bonne moralité, c’est la position de Kant basée sur l’universalisme de la raison qui est une manière de revenir à la loi insérée dans la droite raison dont Rawls [12], est aujourd’hui le continuateur : sa difficulté comme l’a souligné Habermas est que ce n’est pas l’individu qui doit ériger la norme, mais la collectivité [13].

Comment choisir

Un courant philosophique, auquel d’ailleurs se rattache Habermas, peut nous aider à choisir : c’est le pragmatisme américain issu en particulier des travaux de Dewey (1859-1952) dont le principe est d’appliquer à toute question les règles de la méthode scientifique. On sait qu’une théorie scientifique n’est pas “découverte” mais que des hypothèses sont faites sur la nature du réel qui sont vérifiées (ou rejetées) et qui permettent de valider (ou d’invalider) la théorie.  Dewey pense que ce processus d’enquête est fondamental dans tous les aspects de la vie sociale. Quand par exemple Dewey parle de la relation entre les droits personnels et les obligations sociales, il dit que c’est devenu un problème en soi « qui a été substitué à l’enquête sur les conséquences, dans des conditions données, de telle distribution particulière de libertés et d’autorités spécifiques, ainsi qu’à l’enquête sur la manière de modifier telle distribution afin que celle-ci provoque des conséquences plus désirables » [14].

Le point que je voudrais avancer est que cette enquête est déjà faite, qu’un regard historique devrait suffire à nous convaincre que, puisqu’il faut faire un choix entre deux attitudes, la moralité ou la loi de la jungle, c’est le souci des autres qui conduit à des conséquences heureuses tandis le souci de ses intérêts conduit aux pires catastrophes que sont les conflits intérieurs ou les guerres. Nous n’avons pas à vouloir fonder une attitude qui est vérifiée : la loi de nature est double car l’homme peut aussi bien être sociable que vindicatif. Dans la vie de tous les jours, il faut choisir en regardant les conséquences, par exemple dans l’éducation (dont Dewey a été un réformateur) : faire confiance à l’enfant, en ses capacités sociales morales est efficace en ce sens que l’apprentissage moral fera un enfant confiant dans ses parents et dans les autres adultes. Entre adultes, dans tout groupe, que ce soit un couple, une équipe sportive, une association ou une entreprise (si elle joue le jeu), avoir le souci de l’autre permet au groupe de durer, alors que si l’individu ne veut que son intérêt cela conduit aux luttes internes, aux conflits. Il est bien possible qu’il faille, pour gérer un groupe, prévoir que le choix en vue du collectif ne sera pas fait par tous, et donc qu’il faille mettre au point des procédures pour se protéger, mais on a le droit de dire et de tirer les conséquences du fait que, au sens de  Cicéron,

lex est ratio summa,
la loi est la raison suprême
insita in natura,
enracinée dans la nature
quae iubet ea quae facienda sunt,
qui ordonne ce qui doit être fait
prohibetque contraria.
et interdit le contraire

Vingt siècles après Cicéron, l’expérience en est faite, vérifiée. Opter pour ce choix est libérateur : j’en donnerai des exemples ultérieurement. Puisque nous ne pouvons que choisir entre deux options du droit naturel, choisissons la bonne.

1. film de Laurent Cantet, 2008, tiré du livre de François Bégaudeau, Entre les murs, Gallimard, 2006 [↩]
2. absolutisme théorisé par Hobbes [↩]
3. Jean-Louis Ferrary, Le idee politiche a Roma nell’epoca repubblicana, Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité, Tome 100, 1, 1988, p. 778 [↩]
4. J. G. F. Powel, Cicero the philosopher, Oxford, Clarendon press, 1995 [↩]
5. Aldo Schiavone, L’histoire brisée, Belin, 2003, p. 206 [↩]
6. Livre 1, 42 [↩]
7. La cité de Dieu, livre 4, 4 [↩]
8. Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Champs/Flammarion, 1992 [↩]
9. Olivier du Roy, La règle d’or  : le retour d’une maxime oubliée, les Éd. du Cerf, 2009 [↩]
10. Renzo Tosi, Dictionnaire des sentences latines et grecques, Jérome Millon, 2010. Homo homini deus, sentence n° 425 ; Homo homini lupus, sentence n°764 [↩]
11. Leo Strauss, Droit naturel et histoire, Champs/Flammarion, 1986 [↩]
12. John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1997 [↩]
13. Par exemple, Jürgen Habermas, Morale et communication, Champs/Flammarion, 1986, p. 86 [↩]
14. John Dewey, Le public et ses problèmes, Pau : Publ. de l’Université de Pau ; Tours : Farrago ; Paris : L. Scheer, 2003, p.188 [↩]

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