Spinoza donc, comme nous l’avons indiqué dans le précédent billet, consacre la plus grande partie du Tractatus theologico-politicus à élaborer une critique de la manière dont les chrétiens utilisent l’Écriture. Alors que, comme il l’indique dans sa préface (§ 10) le but des chrétiens devrait être :

Deo integro animo obedire, justitiam et charitatem colendo.
obéir à Dieu d’un esprit honnête, en pratiquant la justice et la charité

ils n’en font rien et (§ 9) :

plus quam iniquo animo certarent,
plus que les autres ils se battent d’une manière méchante
et acerbissimum in invicem odium quotidie exercerent
et exercent chaque jour la haine la plus violente les uns contre les autres

Pour critiquer cet état des choses, Spinoza va mettre au point une méthode d’interprétation de l’Écriture qui a sans aucun doute des fins polémiques. Il veut mettre en contradiction la pratique des chrétiens et le texte de l’Écriture.

Nous allons montrer quelle est la méthode mise au point par Spinoza et comment, malgré son aspect polémique, il n’a plus été possible ultérieurement de revenir sur ce qui a été acquis alors.

La méthode de Spinoza

Voici comment il la présente au chapitre 7, paragraphe 2 :

Eam autem ut hic paucis complectar,
Pour que je puisse donc ici la rassembler [la méthode] en quelques mots
dico methodum interpretandi Scipturam
je dirai que la méthode scripturaire d’interprétation
haud differe a methodo interpretandi naturam,
diffère peu de la méthode naturelle d’interprétation
sed cum ea prorsus convenire.
mais se conforme à elle entièrement.

Interpréter l’Écriture comme un texte d’histoire ordinaire a paru immédiatement scandaleux mais les exemples donnés par Spinoza vont cependant convaincre :

– il faut respecter le texte et trouver l’intention de l’auteur : au paragraphe 5, il prend l’exemple de Deutéronome 4,24 : où il est dit que Dieu est un feu et qu’il est jaloux. Pour pouvoir interpréter correctement que Dieu est un feu, il faut regarder les autres passages de l’Écriture où l’on parle de Dieu et l’on voit clairement  que comme il est bien dit que Dieu n’est pas dans les choses de la nature, il faut faire une interprétation métaphorique de ce passage. De même, si la raison humaine nous pousse à dire que Dieu ne peut avoir de passions humaines, la bonne interprétation est de dire que sans aucun doute l’Écriture veut enseigner que Dieu est jaloux et que l’image du feu et de la jalousie ne sont qu’une seule et même chose,
– il faut tenir compte la vie, les mœurs et les préoccupations de l’auteur pour pouvoir par exemple distinguer une pratique sociale d’une obligation,
– il faut tenir compte du texte hébreu langue sémitique où la racine du mot est formée de consonnes et où les voyelles n’ont été notées qu’ultérieurement, quelques fois de manière fautive.

Les chapitres suivants vont présenter les incohérences du texte de l’Écriture et ses conséquences : comme cela avait déjà noté auparavant (et Spinoza cite un rabbin du Moyen Âge Ibn Ezra), la croyance traditionnelle que Moïse avait écrit lui-même le Pentateuque ne peut pas s’accorder avec le fait que le dernier chapitre du dernier livre du Pentateuque, (Deutéronome, chapitre 34) décrit la mort de Moïse et qu’il en fait l’éloge.

(Chap. 8 §5) Ex his itaque omnibus luce meridiana clarius apparet
Et pour toutes ces raisons il apparait plus clair que la lumière du jour
Pentateuchon
que le Pentateuque
_____non a Mose, sed ab alio,
_____non par Moïse, mais par un autre
_____et qui a Mose multis post saeculis vixit,
_____et que celui-ci a vécu beaucoup de siècle après Moïse
scriptum fuisse.
a été écrit

Spinoza pense que c’est Esdras qui fut ce rédacteur :

(§12) Quisnam autem is fuerit,
Qui fut-il donc,
non ita evidenter ostendre possum,
je ne peux le faire voir comme cela
suspicor tamen ipsum Hesdram fuisse,
je soupçonne cependant que ce fut Esdras
_____et quaedam non levia concurrunt,
_____et des choses qui ne sont pas de peu de poids y poussent,
_____ex quibus
_____entre autres
conjecturam facio
je fais [cette] conjecture.

Spinoza (1632-1677), étant contemporain de Bossuet (1627-1704), nous allons pouvoir mettre en parallèle la doctrine traditionnelle telle qu’elle est réaffirmée par Bossuet dans son Discours sur l’histoire universelle de 1681, avec les hypothèses de Spinoza de 1670.

Bossuet : Discours sur l’histoire universelle

Bossuet date la création du monde à 4000 ans avant la venue du Christ : on retrouve encore cette datation dans le célèbre cantique de Noël :

Il est né le divin enfant
Jouez hautbois, résonnez musettes,
Il est né le divin enfant
Chantons tous son avènement.
Depuis plus de 4000 ans,
Nous le promettaient les prophètes,
Depuis plus de 4000 ans,
Nous attendions cet heureux temps.

La paternité du récit attribuée à Moïse est immédiatement affirmée par Bossuet

“La première époque vous présente d’abord un grand spectacle : Dieu qui crée le ciel et la terre par sa parole, et qui fait l’homme à son image. C’est par où commence Moïse, le plus ancien des historiens, le plus sublime des philosophes, et le plus sage des législateurs.”

Le début du déluge est daté de 2468 avant J.C., Abraham de 1921, la Loi est donnée à Moïse sur le Sinaï en 1491. L’histoire du monde antique est reliée à l’histoire d’Israël par la date de la prise de Troie en 1184, David apparait en 1055, Salomon en 1005. L’époque d’Osias, roi de Juda,  est datée de 776 et elle est située par rapport aux évènements contemporains :

“Les jeux olympiques, institués par Hercule et longtemps discontinués, furent rétablis. De ce rétablissement sont venues les olympiades, par où les Grecs comptaient les années.”

On notera que Bossuet, en bon lettré, ne recule pas, dans ce panorama où l’histoire religieuse est la référence, d’avancer que les jeux olympiques ont été institués par Hercule. Cependant on appelait ces connaissances mythologiques “la fable”.

On pourrait croire que cette datation a été remise en cause depuis longtemps : examinons cependant ce document récent issu du monde catholique du milieu du 20^e siècle :

Il s’agit de la Bible de Jérusalem dans son édition de 1956 : on y découvre que la chronologie est très proche de celle de Bossuet avec cependant des références archéologiques, ainsi les « récits populaires des inventions, Gn 4, 16s » sont mis en rapport en 4000 av. J.C. avec la période protohistorique et l’apparition de la poterie et du cuivre. Ceci signifie simplement que la Bible est encore considérée comme une source historique, ce qui depuis sera remis en cause, même dans le monde catholique, du fait des découvertes archéologiques.

Depuis Spinoza, si la rédaction du Pentateuque n’est plus attribuée à Esdras lui-même, ce qui est acquis depuis, c’est que cette rédaction s’est faite à son époque, au retour d’exil.

Au 8^e siècle avant J.C., la politique internationale est dominée par les Assyriens et la restera jusqu’au 6^e siècle : en 721, l’armée assyrienne s’empare de la Samarie et détruit les institutions politiques et religieuses. En 586, après un siège, l’armée de Nabuchodonosor prend Jérusalem et la détruit ainsi que ses institutions, le temple et la monarchie. Une partie de la population est dispersée dans les régions voisines mais l’élite est déportée à Babylone.

En 555, Cyrus commence à construire l’empire Perse dont la rivalité avec la Grèce va marquer les siècles ultérieurs : Marathon (490), expédition des Dix-Mille (401), victoire définitive d’Alexandre en 331.

En 539, Cyrus entre à Babylone et permet aux exilés de retourner à Jérusalem et de la reconstruire. Cette opération fut faite par les exilés qui eurent des différends avec ceux qui étaient restés sur place. Il s’agit d’une restauration, de la ville, mais aussi des traditions littéraires anciennes qui sont revues en fonction de l’intérêt qu’elles pouvaient avoir pour la période postexilique. On trouvera dans une synthèse récente de Jean-Louis Ska [1], une tentative de lecture du Pentateuque en fonction de cette grille de lecture.

Ce qui ressort des études actuelles, c’est que c’est après l’exil, à l’époque d’Esdras comme Spinoza le pensait, que le judaïsme a trouvé un nouvel équilibre qui, après les péripéties de l’époque hellénistique, durera jusqu’à l’époque romaine. S’il est difficile aujourd’hui d’imputer à Esdras lui-même la rédaction du Pentateuque, c’est bien dans son milieu et dans son temps que cette rédaction s’est faite.

Spinoza n’était pas seul à vouloir trouver des solutions aux difficultés du texte biblique : c’est ce que tente l’oratorien Richard Simon (1638-1712) par son Histoire critique du Vieux Testament, dont Bossuet précisément a fait interdire la parution prévue pour 1678 [2]. Il s’agit de faire une histoire critique du texte pour montrer son caractère composite, ce qui conduira plus tard à la théorie documentaire.

La théorie documentaire et sa critique

Après la remise en cause de Spinoza et de Richard Simon, au 18^e siècle, Jean Astruc (médecin de Louis XV) constate que dans le Pentateuque, il existe deux façons de nommer Dieu : soit en utilisant le seul tétragramme YHWH (vocalisé en Yahvé), soit en utilisant le nom commun élohim. A la fin du 19^e siècle, Julius Wellhausen (1844-1918) systématise la théorie documentaire en distinguant un document Jéhoviste qui aurait été écrit avant l’exil, le Deutéronome datant de l’époque de Josias (640-609) et un document Sacerdotal datant d’après l’exil. Le système va se complexifier ensuite avec la prise en compte des traditions orales pré-existantes. Ces traditions sont mises par écrit par exemple dans un document Yahviste au 10^e s., l’écrivain Yahviste développant une idéologie monarchiste, celle du royaume unifié du 10^e siècle, l’époque de David et de Salomon.

On se fait dans la Bible une haute idée de la période royale mais l’archéologie actuelle la remet en cause : David et Salomon, sont vus aujourd’hui comme des chefs de bande, l’organisation politique de l’époque étant désignée sous le terme de « chefferie ». Ce n’est que deux siècles plus tard que Jérusalem devient une ville notable [3].

Aujourd’hui,  d’autres lectures de la Bible, inspirées du Linguistic turn font une lecture synchronique de textes du Deutéronome en réaction contre la théorie documentaire qui était issue du romantisme allemand où, comme le dit Jean-Louis Ska (p.183) , on recherchait « les valeurs authentiques de la religion et de l’histoire d’Israël dans les “origines”, dans un certain “age d’or” situé dans le passé ». Désormais, ce que l’on cherche à comprendre, c’est ce que le texte veut signifier et non comment on peut le découper en strates historiques. L’analyse selon la méthode historique permet souvent de lever les difficultés du texte, mais ce que le texte veut signifier doit être cherché par une lecture approfondie qui prend en compte la totalité du passage. Il s’agit là de la pratique de l’analyse narrative (narrative criticism) telle qu’elle a été exposée par Robert Alter en 1981 [4].

Suivons la présentation qu’en fait Daniel Marguerat [5] qui souligne que Robert Alter est un spécialiste de la littérature et non un théologien, qu’il est familier du midrach juif aussi bien que d’Homère, ce qui permet de replacer la lecture biblique dans la narrativité en général. Cette recherche tient compte des apports de Gérard Genette (narration et intertextualité), de Paul Ricoeur (l’intrigue) et de beaucoup d’autres auteurs. Alter donne toute sa place à l’intention de l’auteur qui se repère non dans sa psychologie mais dans sa stratégie d’écriture. Pour faire ce type d’analyse, il faut repérer ce qui donne son unité au récit, c’est à dire l’intrigue, la gestion des personnages, comment l’action est focalisée sur un personnage, l’analyse de la temporalité du récit, l’analyse de la pratique du “narrateur omniscient”. Comme le déclare en conclusion Marguerat, “affirmer que le narrateur compose son récit en vue d’exercer un effet sur le lecteur revient à postuler une connivence entre narrateur et lecteur. Cette connivence tient à l’appartenance à une culture commune, qui fait que l’on s’entend aussi bien sur le code linguistique que sur le contexte du message. Plus d’un siècle de critique historique a montré à quel point le contexte de communication des écrits bibliques est historiquement et culturellement situé. Or, la recherche des codes de communication ne peut faire l’économie d’une connaissance de la culture de l’auteur et des lecteurs (…) L’écart temporel qui nous sépare de la rédaction des écrits bibliques rend nécessaire une connaissance du contexte originel de communication du texte (…) Articuler un questionnement historique et une étude de la narrativité est méthodologiquement possible. Compte tenu de la nature historique des textes bibliques, l’opération n’est pas seulement souhaitable, elle est indispensable”.

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A qui voudrait savoir qui sont aujourd’hui les personnes qui produisent des études sur l’Écriture,  je conseille l’ouvrage de Pierre Lassave, L’appel du texte, sociologie du savoir bibliste, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2011.

Il s’agit d’un ouvrage de sociologie : l’auteur veut y décrire un métier et une discipline. Il est donc nécessaire de comprendre au préalable ce qu’est l’exégèse, quelles en sont les méthodes et les acquis ; on trouvera  dans le premier chapitre un état de la question compréhensible par des non-spécialistes. Vient ensuite la description des institutions où se trouvent ces spécialistes, de leurs réseaux, de leur inscription dans les réseaux d’enseignement, des colloques scientifiques qu’ils organisent. Ensuite ce sont des portraits : des fondateurs depuis le 19^e siècle,  Renan, bien connu mais aussi Lagrange et Loisy, connus dans les milieux religieux ; puis des carrières et des portraits individuels de contemporains. Enfin sont décrites quelques aventures médiatiques comme les émissions d’Arte (Corpus christi, l’Origine du christianisme, l’Apocalypse) qui ont présenté à un large public les résultats de la recherche.

Ce livre est l’œuvre d’un sociologue, mais qui pense que la réalité est suffisamment complexe pour que le travail du sociologue ne consiste pas à ajouter une théorie à un terrain simplifié à outrance : ici, le terrain est complexe, mais la description qui en est faite, explicitation fidèle, est une compréhension sociologique d’une catégorie discrète, les “biblistes”. Pierre Lassave a mis en exergue de son premier chapitre de larges extraits du chapitre 7 du Tractatus consacré à la méthode d’interprétation de l’Écriture et il indique que ce programme d’enquête n’a pas beaucoup perdu de son actualité depuis qu’il a été énoncé il y a plus de trois siècles par Spinoza. Les “biblistes” ici présentés en sont les dignes successeurs.

 

1. Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque, Bruxelles, Lessius, 2000 [↩]
2. Pierre Gibert, L’invention critique de la Bible. XVe-XVIIIe siècle, Gallimard, 2010 [↩]
3. Jacques Briend, Olivier Artus, Damien Noël, Archéologie, Bible, Histoire, Cahiers Évangile, n° 131, mars 2005 ; Olivier Artus, Le Pentateuque, histoire et théologie, Cahiers Évangile, n° 156, juin 2011 ; Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman, Les rois sacrés de la Bible, Gallimard, 2006 [↩]
4. Robert Alter, L’art du récit biblique, Bruxelles, Lessius, 1999 [↩]
5. Daniel Marguerat, Entrer dans le monde du récit, Cahiers Évangile, n°127, mars 2004 [↩]

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