Les vies parallèles de Plutarque

Quand à mes débuts de latiniste, je traduisais le De viris illustribus, je pensais qu’il s’agissait d’une livre unique, sans plus d’auteur défini que les tables de multiplications. Je ne pouvais savoir que ce livre avait un auteur, Charles Lhomond, pédagogue à la manière de Rollin, comme lui clerc, mais non pas principal d’un collège mais simple régent de collège, c’est à dire professeur de collège. Il le restera jusqu’à la Révolution qui l’emprisonnera car il refuse de prêter serment à la constitution civile du clergé. Un de ses anciens élèves, Tallien le fera libérer, ce qui fait dire à Jacques Gaillard, préfacier d’une édition récente du de viris, « qu’on peut tuer son roi et vénérer son maitre d’école » [1]. La première édition de ce de viris est daté de 1779 : de ce de viris car il s’inscrit à la suite de nombreux autres : Cornélius Nepos, Suétone, Saint-Jérôme, Pétrarque ont rédigés des ouvrages qui portent un titre analogue, tous imitateurs les uns des autres mais, pour ceux qui lui sont postérieurs, influencés par Plutarque, auteur des Vies parallèles, qui associent un Grec et un Romain ayant eu des destinées comparables et illustres, César et Alexandre, Démosthène et Cicéron pour prendre les deux seuls couples qui soient encore connus aujourd’hui. Ces 50 vies ont été écrites entre 100 et 115 de notre ère par Plutarque, professeur réputé, notable de la partie grecque de l’Empire et auteur de nombreux traités philosophiques.

Plutarque est lu par tous car il récapitule l’histoire de la Grèce et de Rome. Citons François Hartog qui en préface une édition récente [2] : « les jeunes gens l’ont découverte et épelée chez lui, le trouvant dans les bibliothèques familiales, l’étudiant dans les collèges des Pères. (…) Chez lui, nos classiques se sont pénétrés des grands noms d’Athènes et, surtout, de Rome ; chez lui, les premiers humanistes ont redécouvert la sagesse des Anciens et ont été émerveillés par cette capacité à réfléchir à haute voix. Il a été une des pierres angulaires de l’homme des Humanités. » ( p. 11).

Les 2092 pages de la nouvelle traduction de Plutarque, offrent une étude de François Hartog sur la réception de l’ouvrage au fil des époques « Plutarque entre les Anciens et les Modernes », des notes, un « dictionnaire Plutarque ». Cette œuvre collective nous rend Plutarque accessible et, à travers lui, la manière ancienne de voir les Anciens.

Montaigne se reconnaît en Plutarque et Racine, pour nous rapprocher de l’époque qui est la nôtre, avait été un lecteur soigneux de Plutarque : « la familiarité de Racine avec Plutarque était ancienne, puisqu’elle datait de 1655 quand Racine, âgé de seize ans, était élève des Petites Écoles de Port-Royal. Il avait alors lu tout Plutarque en grec, les Vies d’abord, les Œuvres morales l’année suivante, la plume à la main. Ses annotations nombreuses, inscrites en marge de son exemplaire, donnent une sorte de résumé de la Vie, non pas en ses principaux épisodes, mais sous forme d’une ou plusieurs maximes, qui sont les leçons qui s’en dégagent. Par exemple, Vie de Fabius Maximum : -S’instruire par ses fautes-. Vie de Cimon : -Ne louer faussement. Ne trop s’arrêter aux vices – » (p. 28)

Rollin comme tous ses contemporains apprécie Plutarque dont il dit « qu’il l’emporte infiniment sur tous les autres historiens ». Grâce à lui nous revivons en proximité avec ceux qui doivent inspirer notre conduite ou, inversement, nous voyons de près les erreurs à ne pas commettre, les attitudes à éviter. Cette proximité est analogue à celle que l’on peut avoir en visitant Athènes :

« ici c’était un jardin, où l’on s’imaginait voir encore les traces de Platon qui s’y promenait en traitant des plus graves matières de la philosophie ; là, c’était le lieu des assemblées publiques ou Eschine et Démosthène semblaient encore plaider l’un contre l’autre. (…) Il me semble que la lecture des vies de Plutarque produit un effet à peu près semblable, en nous rendant comme présents les grands hommes dont il parle, et en nous donnant de leurs mœurs et de leurs manières une idée aussi vive et aussi animée que si nous avions vécu et conversé avec eux. » (Rollin III, p. 286-288).

Ce désir de proximité avec les Anciens va être exaucés dans plusieurs écrits dont deux vont avoir un grand retentissement : les entretiens de Phocion de l’abbé de Mably et le voyage d’Anacharsis de l’abbé J.-J. Barthélemy. Ces écrits sont oubliés de nos contemporains car précisément l’histoire y est encore voulue sous le mode ancien dont les évènements à venir, la Révolution, vont entrainer la disparition.

Les entretiens de Phocion

Brodant sur la vie de Phocion, un général grec contemporain de Démosthène racontée par Plutarque, l’abbé de Mably, philosophe, frère de Condillac, feint en 1763 de traduire des entretiens entre Phocion, ce général et un certain Nicoclès qui les aurait recueillis comme Platon ou Xénophon ont recueilli les paroles de Socrate. Par le biais de la fiction littéraire, il veut parler à ses concitoyens. Le titre exact est : entretiens de Phocion, sur le rapport de la morale avec la politique [3].

L’ensemble des entretiens se passe donc entre Phocion et un jeune homme du nom d’Aristias, (son nom semble indiquer qu’il doit être de bonne famille) qui a été troublé par les sophistes, ces penseurs dévoyés. L’argument des entretiens est que Phocion va petit à petit convertir Aristias à la vraie morale issue de la raison, la vertu, qu’il s’agit de retrouver au plan individuel et collectif, ce qui est l’objectif des philosophes du XVIII^e siècle que l’on va trouver également chez Rousseau. L’entretien se présente comme un dialogue socratique :

« Jeune homme, à qui les dieux ont accordé un cœur droit, mon cher Aristias, je vous en conjure, ne corrompez pas le don précieux qu’ils vous ont fait. Si la raison n’est qu’un préjugé, frémissez-en ; la vertu n’est plus qu’un mot inutile et vide de sens. Vous la bannissez de la terre ; et quel affreux séjour serions-nous condamnés à habiter ! Les tigres seraient moins dangereux pour l’homme que l’homme même. Ne fermez pas les yeux à la vérité qui vous éclaire de tous côtés. N’est-il pas évident que l’empire que nous laissons usurper à nos passions, est la source de tous nos maux ? » (p. 50)

Le premier principe  est que la vertu a sa source dans la raison, pas dans le cœur ; c’est cette raison qui fait que l’on doit chercher son bonheur particulier dans le bien public. Le second est que c’est la pratique morale dans la sphère domestique qui permet d’atteindre la morale dans la sphère politique :

« Ce n’est que par l’exercice des vertus domestiques qu’un peuple se prépare à la pratique des vertus publiques. Qui ne sait être ni mari, ni père, ni voisin, ni ami, ne saura pas être citoyen. Les mœurs domestiques décident à la fin des mœurs publique. Penserez-vous, Aristias, que les hommes accoutumés à obéir à leurs passions dans le sein de leur famille, et sans vertu les uns à l’égard des autres dans le cours ordinaire de la vie, prendront subitement un nouveau génie et de nouvelles habitudes en entrant dans la place publique et dans le sénat ; ou que leurs passions et leurs vices n’oseront les inspirer quand il s’agira de délibérer sur les intérêts et la république et décider de son sort. Lycurgue, moins présomptueux que nos sophistes et nos orateurs, ne l’espérait pas ; aussi eut-il une attention particulière à former les mœurs domestiques des Spartiates. » (p. 68-69)

L’appel à Lycurgue, législateur de Sparte est une référence ordinaire que l’on trouve chez Rousseau et que l’on retrouvera dans les débats révolutionnaires. Enfin, cette morale est celle des vertus cardinales, justice, prudence et courage (on suppose que la tempérance va de soi) :

« si la politique, mon cher Aristias, considère les vertus suivant leur ordre en dignité et en excellence, elle place à leur tête la justice, la prudence et le courage. D’accord avec la morale, elle nous montre que de ces trois sources découlent l’ordre, la paix, la sûreté et tous les biens, en un mot, que les hommes peuvent désirer. » (p. 100). Par ailleurs, comme chez Rousseau, on trouve un appel à la simplicité : « que nous importe d’avoir d’excellents peintres, d’excellents comédiens, d’excellents sculpteurs ? Malheur à la nation insensée, qui, sous prétexte du génie qu’exige leur art, les place à côté du grand capitaine ou du grand magistrat, et leur donne les mêmes éloges. » (p. 129), « faites rougir de leur absurdité ces politiques insensés qui, pour rendre quelque vigueur à la république expirante, voudraient y attirer tout l’or et tout l’argent du monde entier. Les aveugles ! ils entreprennent de rassasier à force d’argent des passions insatiables ! Nos pères, avec dix talents étaient riches, avec deux mille nous sommes pauvres » (p. 185-187)

Il est cependant une notion que Phocion indique mais que Mably (en note) montre bien qu’il la juge incohérente avec sa fiction, c’est l’amour de l’humanité déclaré supérieur à l’amour de la patrie (p. 148). Cet universalisme, s’il se rencontre dans une perspective d’empire universel théorisé par les stoïciens, est évidemment anachronique en Grèce au 4^e siècle av. JC.

Rousseau : le discours sur les sciences et sur les arts

La proximité avec Rousseau est certes chronologique : les Entretiens de Phocion datent de 1763, le Contrat social de 1762 mais Mably et Rousseau avaient déjà publié auparavant puisque ce dernier est déjà célèbre depuis 1755 avec son Discours sur l’origine de l’inégalité et Mably depuis 1748 avec un traité de Droit public de l’Europe. Mably et Rousseau ont tous les deux été sollicités pour proposer une constitution à la Pologne (Mably y a passé un an avant d’écrire son projet). Comme Mably, Rousseau s’inspire de Plutarque qui, nous dit-il dans la dédicace du Discours sur l’origine de l’inégalité, était lu par son père artisan [4] et faisait partie de ses souvenirs d’enfance. Dans le premier texte que l’a fait connaitre, le Discours sur les sciences et sur les arts qui a remporté le prix de l’Académie de Dijon en 1750, Rousseau adresse un discours à un héros de Plutarque, Fabricius, déjà présenté par Mably dans un ouvrage paru en 1740 : Mably et Rousseau se connaissaient car Rousseau a été quelque temps précepteur des neveux de Mably (Mably T.I, 93) [voir sur ce site le texte].

Si, comme le pense Rousseau, il faut régénérer les mœurs et redécouvrir la vertu antique : faut-il revenir pour autant aux formes démocratiques antiques ? Les avis sont plutôt négatifs.

La démocratie

Le terme démocratie évoque les démocraties antiques : en 1748 Montesquieu dans l’esprit des lois, reprend la division traditionnelle des gouvernements et la description qu’il fait de la démocratie ne concerne qu’Athènes, Sparte et Rome (Livre 2, chap. 2). De plus, quand il étudie les principes des différents gouvernements, il note alors que si le gouvernement monarchique ou le despotique fonctionnent du fait de la force de la loi (ou de la crainte du despote), la démocratie a besoin pour fonctionner correctement de la vertu des participants. Ce terme de vertu doit être compris tant au sens moral (désintéressement, frugalité) que politique (absence d’ambition). Montesquieu donne à ce sujet le seul exemple de ce chapitre III qui ne soit pas tiré de l’histoire antique mais qui est relatif à la tentative d’instauration de la république en Angleterre après la première révolution :

« Ce fut un assez beau spectacle dans le siècle passé, de voir les efforts impuissants des Anglais pour établir parmi eux la démocratie. Comme ceux qui avaient part aux affaires n’avaient point de vertu, que leur ambition était irritée par le succès de celui qui avait le plus osé [Cromwell], que l’esprit d’une faction n’était réprimé que par l’esprit d’une autre ; le gouvernement changeait sans cesse : le peuple étonné [au sens ancien, comme frappé par le tonnerre] cherchait la démocratie, et ne la trouvait nulle part. Enfin, après bien des mouvements, des chocs et des secousses, il fallut se reposer dans le gouvernement même qu’on avait proscrit. »

Ce commentaire d’allure ironique montre bien que le gouvernement démocratique, s’il reste une belle figure de l’Antiquité, lié au problème de la vertu et de la corruption, est pratiquement exclu du champ des possibles. L’article « démocratie » de l’Encyclopédie conclut d’une manière tout aussi dubitative :

« Ce serait une chose bienheureuse si le gouvernement populaire pouvait conserver l’amour de la vertu, l’exécution des lois, les mœurs, et la frugalité ; s’il pouvait éviter les deux excès, j’entends l’esprit d’inégalité qui mène à l’aristocratie, et l’esprit d’égalité extrême qui conduit au despotisme d’un seul : mais il est bien rare que la démocratie puisse longtemps se préserver de ces deux écueils. C’est le sort de ce gouvernement admirable dans son principe, de devenir presque infailliblement la proie de l’ambition de quelques citoyens, ou de celle des étrangers, et de passer ainsi d’une précieuse liberté dans la plus grande servitude. »

On a la même impression en examinant le Contrat social de Rousseau (1762). Il se livre lui aussi à l’examen des diverses formes de gouvernement, multiplie les doutes quant à la possibilité de la démocratie, qu’il distingue soigneusement de la souveraineté du peuple :

« il n’est pas bon que celui qui fait les lois les exécute, ni que le corps du peuple détourne son attention des vues générales, pour la donner aux objets particuliers ». La démocratie est pensée comme une forme de gouvernement direct, non comme un principe politique comme nous l’envisageons aujourd’hui. Elle est possible à la rigueur dans « un état très petit où le peuple soit facile à rassembler et où chaque citoyen puisse aisément connaitre tous les autres ». Comme la vertu est nécessaire « s’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes », telle est la conclusion du chapitre IV (Livre III).

Si, à la veille de la Révolution, les formes institutionnelles de l’Antiquité semblent peu adaptées, par contre, tant dans les lettres que dans les arts, Rome et Athènes sont au centre des préoccupations.

Le voyage d’Anacharsis

Si les Entretiens de Phocion connurent 7 éditions au XVIII^e siècle et 2 au XIX^e, le Voyage du jeune Anacharsis en Grèce, dans le milieu du quatrième siècle avant l’ère vulgaire de Jean-Jacques Barthélemy, publié en 1788 connut 8 éditions au XVIII^e mais 27 au XIX^e sans compter les éditions en langue allemande et italienne, les abrégés ou autres Petit Anacharsis pour l’usage de la jeunesse. Sainte-Beuve dit de l’ouvrage qu’il a eu

« en paraissant, un succès prodigieux, qui a fait un moment concurrence aux premiers évènements de la Révolution, et qui a duré tant qu’ont vécu nos pères. Ils étaient reconnaissant à l’abbé Barthélemy de tout ce qu’il leur avait appris, en quelques jours de lecture, sur ce monde grec et sur cette société ancienne dont on parlait sans cesse, et où il était donné à bien peu dès lors de pénétrer directement. L’abbé Barthélemy a été pour eux, à cet égard, un instituteur comme l’avait été précédemment Rollin, mais approprié au moment nouveau ; un instituteur fleuri, poli et disert, éclairé, agréable et très aimé, habile à dérober la profondeur et l’exactitude du savoir sous une grâce à demi mondaine. »[5].

La forme n’est plus celle d’un récit à la Plutarque mais l’objectif est le même : à la faveur du récit que fait un non grec des grecs de l’époque de Démosthène, notre voyageur a l’occasion de rencontrer en privé toutes les célébrités du temps : la rencontre avec Platon n’est que l’occasion de raconter sa vie et chaque affirmation est soutenue par une note en bas de page « il avait l’air sérieux (référence à Diogène Laerce), les yeux pleins de douceur (référence à Elien le Sophiste), le front ouvert et dépouillé de cheveux (Neanth. Ap. Diog. Laert [sic].) »[6], etc. Il y a toujours de 20 à 30 notes en bas de chaque page qui manifestent le but de l’auteur : rassembler tous ce que l’on sait de l’histoire de la Grèce, en se basant sur l’ensemble des auteurs anciens, d’une manière agréable. Le lecteur peut ignorer les appels de note qui sont discrets et découvrir les grands hommes de l’Antiquité.

La rencontre avec Platon est l’occasion d’un retour en arrière qui nous fait revivre ses conversations tumultueuses avec Denys tyran de Syracuse. « Platon ayant soutenu que rien n’est si lâche et si malheureux qu’un prince injuste, Denys en colère lui dit : vous parlez comme un radoteur – et vous comme un tyran, répondit Platon. Cette réponse pensa lui couter la vie. Denys ne lui permit de s’embarquer sur une galère qui retournait en Grèce qu’après avoir exigé du commandant qu’il le jetterait à la mer, ou qu’il s’en déferait comme d’un vil esclave. » (p. 148). La forme est agréable à lire, l’érudition manifestée mais la finalité a légèrement évolué : il s’agit d’une récapitulation du savoir antique dans tous les domaines, philosophique, artistique, scientifique. En huit pages, Euclide en personne nous fait un état de la question en astronomie et géographie (p. 281-288), Xénophon nous raconte comment il avait rencontré Socrate mais également la belle histoire de Panthée, reine de la Susiane, belle captive qui fait chavirer tous les cœurs des proches de Cyrus. Celui-ci s’interdit de la voir de peur de ne pouvoir s’en détacher. Le roi Abradate, époux de Panthée vient se mettre au service de Cyrus et meurt courageusement dans la bataille : Panthée le suit dans la mort. Là l’auteur brode un peu, il n’y a plus que quelques notes de bas de page, mais l’histoire est si belle et tellement dans l’air du temps. (p. 355-357).

L’antique est en effet à la mode : les fouilles d’Herculanum ont commencé en 1738 mais n’ont été réellement connues qu’après 1760. En 1755 notre auteur, l’abbé J.-J. Barthélemy, qui travaille au cabinet des médailles du roi, accompagne l’ambassadeur de France à Rome et se plaint de la rétention des manuscrits trouvés à Herculanum (Barthélemy 1827, p. 7).

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[1] Charles François Lhomond, De viris. Les grands hommes de Rome, Latin/Français, traduit et présenté par Jacques Gaillard, Arles, Actes Sud, 1995.

[2] François Hartog, préface de : Plutarque, Vies parallèles, Paris, Quarto/Gallimard, 2001.

[3] Gabriel de Mably, Entretiens de Phocion, sur le rapport de la morale avec la politique, tome 10 de la Collection complète des œuvres de l’abbé de Mably, Paris, (An III de la République), 1794.

[4] Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1964, T.III, p. 118.

[5] Charles-Augustin Sainte-Beuve, Causeries du lundi, Paris, Garnier frères, [sd], T. VII, p. 188.

[6] Jean-Jacques Barthélemy, Voyage d’Anacharsis en Grèce, vers le milieu du quatrième siècle avant l’ère vulgaire, Paris, Librairie d’éducation de A. J. Sanson, (première édition 1788), 1827, p. 148.

 

 

 

 

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