Culture et agriculture sont aujourd’hui bien distinguées (chacune à son Ministère). Ce n’était pas le cas à l’origine du mot et Cicéron lui donnera un sens nouveau avec sa cultura animi. Le sens actuel, s’il hérite de cette idée, s’est largement diversifié.

L’idée latine de cultura

Comme le souligne Renato Oniga que je vais suivre ici [1], on doit à la langue latine le mot lui-même de cultura à partir du verbe colere, « cultiver » au participe parfait passif suffixé en –tura. La racine indo-européenne sous-jacente est k^wel– circuler, tourner [2], qui révèle les deux grandes inventions que l’ère néolithique a donné : la quenouille (latin colus) et la roue (anglais wheel). L’idée de mouvement circulaire s’est spécialisée dans le concept de culture avec cette insistance sur le mouvement permanent (et de ce fait socialement valorisé) par lequel une terre est cultivée. L’agriculture romaine, en dessinant le paysage rural, a marqué son emprise sur le territoire, assurant la base économique de la société romaine qui de ce fait a toujours valorisé l’agriculteur. Le colonus est à la fois l’habitant de la campagne (le rural), le cultivateur et le colon, synonymie qui manifeste que pour les romains, habiter un lieu, c’est le cultiver, marquer le sol par son emprise et que c’est là la bonne manière de faire, comme en témoigne Caton [3]:

Et virum bonum cum laudabant, ita laudabant,
Et quand ils [les anciens] louaient l’homme de bien, il le louaient ainsi
bonum agricolam bonumque colonum.
« un bon habitant de la campagne et un bon cultivateur »
(…)
At ex agricolis
Et c’est des habitants de la campagne
_____et viri fortissimi et milites strenuissimi
_____et les hommes les plus robustes et les soldats les plus actifs
gignuntur,
que sortent

Si la crise agraire a à ce point touché les romains, c’est que leur idéal de vie, celui du bon agriculteur robuste et honnête, était remis en cause pas le développement urbain et l’apparition d’une plèbe et d’une élite n’ayant plus aucun rapport avec ce type de comportement. L’époque impériale tentera de relancer cette idéologie et les textes de Virgile en sont le témoin.

Par ailleurs, l’agriculture est une technique qui doit être utilisée rationnellement, ce qui sera souligné par Columelle [4].

Unum enim ac solum dominatur in rusticatione,
En effet, une seule et unique chose commande aux travaux des champs
_____quicquid exigit ratio culturae,
_____ce qu’exige  la théorie de l’agriculture
semel facere
c’est de faire une bonne fois.

La « culture » véhicule donc à la fois une idée de moralité mais aussi une idée de rigueur à acquérir. Nous allons retrouver ces thèmes développés chez  Cicéron qui développe dans la deuxième conférence des Tusculanes (13) une comparaison explicite entre la philosophie et l’agriculture.

ut agri non omnes frugiferi sunt qui coluntur,
c’est comme les champs : tous ceux que l’on cultive ne portent pas des fruits.
(…)
sic animi non omnes culti fructum ferunt.
de même toutes les esprits que l’on cultive ne donnent pas de fruits.
Atque, ut in eodem simili verser,
De plus pour m’en tenir à la même comparaison
ut ager quamvis fertilis
un champ, si fertile soit-il
sine cultura fructuosus esse non potest,
sans culture ne peut être abondant en fruits
sic sine doctrina animus;
de même, l’esprit sans l’enseignement ;

ita est utraque res sine altera debilis.
chaque réalité sans l’autre est ainsi impuissante

Cultura autem animi philosophia est;
La philosophie donc est la culture de l’esprit
haec extrahit vitia radicitus
c’est elle qui arrache les vices jusqu’à la racine
et praeparat animos ad satus accipiendos
et prépare les esprits à accepter des plantations
eaque mandat eis et, ut ita dicam, serit
et de ce fait  leur confie et peut-on dire, sème
quae adulta fructus uberrimos ferant
ce qui, à maturité, portera des fruits très abondants.

De la métaphore sont tirées toutes les conséquences : les vices sont comme des mauvaises herbes que l’on arrache de l’esprit ; l’esprit bien cultivé portera des fruits.

Quelques décennies après Cicéron, on retrouve la même métaphore chez Valère Maxime (Des faits et des paroles mémorables, 8, 7, ext.6)

Quali porro studio Anaxagoran flagrasse credimus?
De plus, nous devons supposer qu’Anaxagore avait une ardeur à l’étude à ce point que
qui cum e diutina peregrinatione patriam repetisset
lui qui, comme il retrouvait sa patrie après un long voyage
possessionesque desertas vidisset,
et qu’il vit ses possessions abandonnées
‘non essem’ inquit ‘ego saluus, nisi istae perissent’.
dit : « c’est moi qui ne serait pas sauvé si ces choses n’avaient péri ».

vocem petitae sapientiae compotem !
Paroles qui ont gagné la sagesse désirée !
nam si praediorum potius quam ingenii culturae vacasset,
Car s’il n’avait pas manqué de s’occuper de ses domaines plutôt que de la culture de son esprit
dominus rei familiaris intra penates mansisset,
s’il était resté le maitre de maison dans ses pénates
non tantus Anaxagoras ad eos redisset.
il ne nous serait pas revenu un Anaxagore si grand.

Dans la suite, la métaphore s’affaiblit et cultura s’emploie simplement au figuré pour désigner l’exercice d’une pratique (et en la qualifiant positivement): ainsi, dans sa préface à l’Histoire des francs, Grégoire de Tours parle de la décadence de la cultura litterarum, de la culture des lettres.

À la culture est souvent associée l’humanitas comme par exemple quand César au début de la Guerre des Gaules précise que si les belges sont braves, c’est :

propterea quod a cultu atque humanitate provinciae longissime absunt,
parce qu’ils sont les plus éloignés de la culture et des valeurs humaines de le Province.

Cette association entre culture et humanitas développée longuement par Cicéron va se retrouver chez les hommes de la Renaissance puisqu’ils ont pris le nom cicéronien d’humanistes. Thomas More nous en fournit un exemple [5] : au début du livre second de l’Utopie (1515), il nous décrit les effets de l’action d’un législateur à l’antique, Utopus, qui apporte la civilisation :

(…) sed Utopus cuius utpote victoris nomen refert insula.
(…) mais Utopus dont le nom du vainqueur fait évidemment référence à l’ile.

Nam ante id temporis Abraxa dicebatur,
En effet, avant cette époque, elle s’appelait Abraxa [=Abracadabra]
quique
et [c’est lui] qui
_____rudem atque agrestem turbam
_____une foule grossière et rustique
_____ad id
_____à ce point
__________quo nunc caeteros prope mortales antecellit
__________qui surpasse maintenant les autres mortels
_____cultus, humanitatisque
_____de culture et d’humanité
perduxit,
conduisit

Du fait du contexte de l’Utopie [6], il n’y a aucune hésitation à avoir sur cultus au sens figuré de formation de l’esprit par l’éducation (humaniste) que l’on va rencontrer désormais en parallèle avec la métaphore cicéronienne.

De Du Bellay à Renan

La métaphore se trouve développée longuement quelques années plus tard chez Du Bellay dans la Défense et illustration de la langue française (1549). Au chapitre III, Du Bellay se demande « pourquoi la langue française n’est si riche que la grecque et latine » et dans sa réponse, il évoque les efforts des auteurs anciens pour faire « fructifier » leur langue par « diligence et culture ». La pratique de « culture de leur langue » est attribuée aux anciens romains :

 Mais eux, en guise de bons agriculteurs, l’ont premièrement transmuée d’un lieu sauvage en un domestique ; puis afin que plus tôt et mieux elle pût fructifier, coupant à l’entour les inutiles rameaux, l’ont pour échange d’iceux restaurée de rameaux francs et domestiques, magistralement tirés de la langue grecque, lesquels soudainement se sont si bien entés et faits semblables à leur tronc, que désormais n’apparaissent plus adoptifs, mais naturels. De là sont nées en la langue latine ces fleurs et ces fruits colorés de cette grande éloquence, avec ces nombres et cette liaison si artificielle, toutes lesquelles choses, non tant de sa propre nature que par artifice, toute langue a coutume de produire. Donc si les Grecs et Romains, plus diligents à la culture de leurs langues que nous à celle de la nôtre, n’ont pu trouver en icelles, sinon avec grand labeur et industrie, ni grâce, ni nombre, ni finalement aucune éloquence, nous devons nous émerveiller, si notre vulgaire n’est si riche comme il pourra bien être, et de là prendre occasion de le mépriser comme chose vile, et de petit prix. Le temps viendra (peut-être) et je l’espère moyennant la bonne destinée française que ce noble et puissant royaume obtiendra à son tour les rênes de la monarchie, et que notre langue (si avec François n’est du tout ensevelie la langue française) qui commence encore à jeter ses racines, sortira de terre, et s’élèvera en telle hauteur et grosseur, qu’elle se pourra égaler aux mêmes Grecs et Romains, produisant comme eux des Homères, Démosthènes, Virgiles et Cicérons, aussi bien que la France a quelquefois produit des Périclès, Nicias, Alcibiades, Thémistocles, Césars et Scipions.

Chez La Bruyère dans Les caractères (1688) on retrouve le sens « cultivé » quand il parle de « l’ironie » qui permet aux ignorants de se consoler « d’une certaine culture qui leur manque, et qu’ils ne voient que dans les autres. » (Des jugements, 20,VI).

Il y a donc deux sens au mot culture : le plus près de la métaphore est quand on cultive quelque chose : les lettres, la philosophie, l’esprit. Il y a ensuite le résultat de cette culture quand précisément on est « cultivé ». Ces deux sens perdurent toujours mais un troisième va apparaitre qui va devenir synonyme de « civilisation »[7]. Un bon témoin en est Ernest Renan qui dans son texte de 1848 L’Avenir de la science écrit que :

La fin de l’humanité, et par conséquent le but que doit se proposer la politique, c’est de réaliser la plus haute culture possible (…) par toutes les façons d’atteindre l’idéal qui sont de la nature de l’homme. Cette haute culture de l’humanité ne saurait avoir de solidité qu’en tant que réalisée par les individus. Par conséquent, le but serait manqué si une civilisation, quelque élevée qu’elle fut, n’était accessible qu’à un petit nombre [8].

Ici culture désigne encore le sens « être cultivé » mais apparait déjà le mot « civilisation » qui ici désigne l’état de civilisation auquel est parvenu un groupe social. Or, quelques années plus tard au moment de la guerre de 1870, il déclare à propos de la langue dans « Qu’est-ce qu’une nation ? » que :

cette considération exclusive de la langue a, comme l’attention trop forte donnée à la race, ses dangers, ses inconvénients. Quand on y met de l’exagération, on se renferme dans une culture déterminée, tenue pour nationale ; on se limite, on se claquemure. On quitte le grand air qu’on respire dans le vaste champ de l’humanité pour s’enfermer dans des conventicules de compatriotes. Rien de plus mauvais pour l’esprit ; rien de plus fâcheux pour la civilisation. N’abandonnons pas ce principe fondamental, que l’homme est un être raisonnable et moral, avant d’être parqué dans telle out telles langue, avant d’être un membre de telle ou telle race, un adhérent de telle ou telle culture. Avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine [9].

Culture y est maintenant pris au sens de « mode de vie » d’un groupe social. La « civilisation » quant à elle reste valorisée : « la civilisation » est une référence absolue au sens d’aboutissement progressif de l’humanité vers un absolu dans tous les domaines propres à l’homme.

Le sens anthropologique du mot culture

Avec l’apparition des sciences de l’homme, la culture va perdre son aspect valorisé pour devenir un terme qui décrit le mode de vie d’un groupe social quelconque. Le premier à l’utiliser dans ce sens a été l’anthropologue Edward Tylor (1832-1917) qui par le titre même de son livre, Primitive culture (1871) a cassé l’association entre culture et « haute culture ». En voici le début :

Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense,
La culture (ou la civilisation), prise dans son sens ethnographique le plus large
is that complex whole which includes
est cet ensemble complexe qui comprend
knowledge, belief, art, morals, law, custom,
les connaissances, les croyances, l’art, la morale, les lois, les coutumes
and any other capabilities and habits
et toutes les autres aptitudes et habitudes
acquired by a men as a member of society
acquises par un homme en tant que membre de la société.

Ce terme a été adopté par les sciences humaines en général et on a pu opposer la nature et la culture au sens anthropologique. Le sens « culturaliste » s’est répandu à ce point que pour désigner ce que l’on appelait autrefois la culture, il faut utiliser un adjectif pour la caractériser et l’adjectif qu’on emploie est le contraire de la spécialisation (culture littéraire, philosophique ou autre) puisque le mot le plus employé dans ce cas est celui de « culture générale ».

On peut comparer les évolutions de quelques termes associés à culture à l’aide du graphique Ngram suivant :

On constate que l’expression « culture générale » est née au 19^e siècle, s’est affirmée jusqu’aux années 1960 et qu’elle concurrencée ensuite par le terme « d’action culturelle ».

Les pratiques culturelles

L’action culturelle est un phénomène nouveau qui se développe après la dernière guerre. Des mouvements issus du socialisme comme la fédération Leo Lagrange créée en 1950  veulent s’inspirer du front populaire [10]. En matière de théâtre, l’après-guerre est le moment de la création du Berliner Ensemble de Bretch et du TNP de Vilar. En 1959 est créé un Ministère des Affaires Culturelles dont le premier titulaire est André Malraux qui encourage la mise en place de Maisons de la Culture.

Le mot culture prend alors un sens spécifique dans les discours de Malraux, par exemple quand, en 1966, il inaugure la Maison de la Culture d’Amiens et qu’il déclare :

…jusqu’alors, la signification de la vie était donnée par les grandes religions, et plus tard, par l’espoir que la science remplacerait les grandes religions, alors qu’aujourd’hui, il n’y a  plus de signification de l’homme et il n’y a plus de signification du monde, et si le mot culture a un sens, il est ce qui répond au visage qu’a dans la glace un être humain quand il regarde ce qui sera son visage de mort. La culture c’est ce qui répond à l’homme quand il se demande ce qu’il fait sur la terre [11].

On est loin de la « culture générale » : la culture, c’est ce qui donne du sens à la vie et la politique culturelle consistera à proposer au plus grand nombre les moyens pour y parvenir. Cela passe essentiellement par les activités artistiques : théâtre, arts plastiques, danse, littérature dont on souhaite qu’elles se démocratisent par le biais de l’action culturelle.

Pour mesurer cette action, des enquêtes du Ministère mesurent les « Pratiques culturelles des français »  on peut consulter les nombreuses publications d’Olivier Donnat comme par exemple Regards croisés sur les Pratiques Culturelles,[12] : la préface de cet ouvrage fait état des doutes qui apparaissent aujourd’hui sur ce concept d’action culturelle mis en accusation par le courant sociologique développé par Pierre Bourdieu.

Les termes de « culture légitime » qui apparait après 1968 introduit le doute sur la validité de la culture générale. C’est Pierre Bourdieu qui dans son livre de 1979, la distinction [13], explique que la culture générale n’est en fait que la culture de la classe supérieure qui en impose la légitimité parce qu’elle lui permet de se distinguer des autres classes. Parler de « culture légitime », comme on le fait parfois, c’est paradoxalement la délégitimer puisqu’on suppose qu’il y a d’autres cultures, populaires, d’autres civilisations qui ont peut-être, elles aussi, leur légitimité.

A cette époque, le doute l’installe et on parle alors de l’impératif culturel, du « devoir » de culture : toutes expressions qui entérinent le fait que la norme de la culture ne s’impose plus.

C’est également ce que montre le travail sociologique de Pierre Bourdieu, par le simple fait qu’il met en avant le biais de la distinction : il faut bien se rendre compte que quand un travail sociologique montre les effets pervers d’une norme (comme la domination de classe par la culture légitime), c’est que cette norme est discutée. En effet, quand la norme s’impose réellement, la sociologie étudie alors la déviance par rapport à la norme, comme dans le cas de la criminalité : « ne pas voler » reste une norme acceptée et c’est la déviance délinquante qui fait l’objet d’étude sociologique par la recherche des régularités sociales qui expliquent le fait de la criminalité. Une des revues savantes du domaine s’appelle d’ailleurs « sociologie de la déviance » tandis que le livre de Donnat cité plus haut s’appelle « regards croisés sur les pratiques culturelles » ce qui signifie qu’ici, c’est la norme qui est étudiée par le biais des sciences sociales et ce biais révèle sa mise en question.

Que penser aujourd’hui de la culture ?

L’attitude de Bourdieu vis-à-vis du latin peut nous aider à voir clair sur cette question : comme on l’a vu dans un précédent billet, Bourdieu pense que l’étude du latin est une pratique distinctive de la classe supérieure mais inversement, Bourdieu, comme intellectuel, fait une utilisation intensive du vocabulaire latin et grec (voir le deuxième billet sur Bourdieu). Il ne faut pas l’accuser d’incohérence : sa pratique manifeste simplement que le repérage du phénomène social de la culture comme forme de distinction n’empêche pas qu’il faut, comme penseur, utiliser les règles du jeu social sinon on est « hors-jeu » ; il faut comme philosophe, utiliser le vocabulaire latin (ou grec) parce que c’est celui de la philosophie.

Certes, dira-t-on, mais à lire Bourdieu, on voit bien qu’il ne croit pas à la « culture générale » et que la critique de la distinction est un moyen de s’en prendre à cette culture qui pour lui n’est qu’un moyen de domination de classe.

On répondra que si la culture, c’est simplement la culture générale au sens de la boutade bien connue de  Édouard Herriot (« La culture, c’est ce qui reste dans l’esprit quand on a tout oublié »), c’est-à-dire ce vernis culturel qui fait qu’on a des idées (peu précises) sur les lettres et les arts, de Boticelli à Picasso et de Pachelbel à Ravel et qu’on est capable de tenir une vague conversation dans un vernissage un verre à la main, alors Bourdieu a raison, (ou presque, car il faut un début à tout).

Il faut entendre la culture au sens de Malraux quand il déclare que la culture est ce qui donne sa signification à l’agir humain, ce que ne font plus les religions, ce que ne peut pas faire la science.

Pour Malraux, les paroles d’Antigone conservent une force qui permet à l’homme d’aujourd’hui d’être invincible face aux menaces du monde moderne [14], de même pour les arts qui expriment une « inépuisable musique » dont toutes les interprétations humaines qui les ont produits n’en sont que le « livret » (comme le dit la dernière phrase du Musée imaginaire), mais aussi parce que « l’héritage des siècles compte » [15].

Qu’est-ce qui compte en effet si ce n’est l’héritage des siècles qui nous valent l’attitude scientifique et ses dérivés techniques, la philosophie, les lettres et les arts ? Sans son enracinement historique et donc linguistique notre « culture » au sens anthropologique, c’est-à-dire tout ce que nous sommes, est peu compréhensible, n’est qu’un vernis superficiel, une « culture générale » qui n’est plus à juste titre une norme. Le basculement introduit par les sciences humaines sur le sens du mot culture marque une nouvelle norme : pour prendre des exemples concrets, on ne peut pas comprendre le Don Juan de Mozart sans avoir une idée des rapports de classes de l’époque pas plus qu’on ne peut correctement lire Cicéron sans un minimum de connaissances linguistiques et historiques.

En matière de croyances, peut-on être un bon athée en ignorant Lucrèce ou un chrétien lucide en ignorant saint Augustin ? Comment s’engager dans la lutte sociale en ignorant l’histoire et lire le Manifeste du Parti communiste comme un écrit intemporel et les textes de Marx (ou d’Althusser, Lacan, Deleuze ou Derrida) comme s’ils étaient de saintes écritures à gloser ?

Accepter le point de vue anthropologique du mot culture, c’est évidemment renoncer à faire de la « culture occidentale » le centre du monde et Malraux, très attiré par l’Asie comme on le sait, a vu très tôt que les lettres et les arts étaient mondialisés. De ce fait la culture, c’est maintenant le monde entier dans ses apports à une humanité qui s’appuie sur son passé pour se construire un avenir, que l’on peut espérer meilleur du fait de cet enracinement.

On notera pour finir que c’est ce que enfants et adolescents apprennent : ils s’enracinent correctement dans leur langue au primaire ; dans le second degré ils récapitulent les savoirs linguistiques, littéraires (et artistiques désormais), scientifiques et sociaux (histoire, géographie, économie, sociologie) qui donnent une épaisseur intellectuelle au monde contemporain. Tout cela, qui constitue la culture au sens anthropologique du monde contemporain, nous le devons à la stabilité du système éducatif qui est héritière directe, via les humanistes, de la paideia antique. C’est cette culture là qu’il faut défendre et promouvoir.

1. Renato Oniga, L’idea latina di Cultura, dans Contro la post-religione, Verona, Fede & cultura, 2009, p. 175-186 [↩]
2. R. Grandsaignes d’Hauterive, Dictionnaire des racines des langues européennes, Larousse, 1994, p. 99 [↩]
3. De agri cultura, préface [↩]
4. De l’agriculture, I, 8 mais aussi en plusieurs autres endroits [↩]
5. Joseph Niedermann, Kultur, Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder, Firenze, Bibliopolis 1941 [↩]
6. cf. mon billet sur L’Utopie de Thomas More [↩]
7. Philippe Bénéton, Histoire des mots, « culture » et « civilisation », Presses de la FNSP, 1975 [↩]
8. Ernest Renan, L’Avenir de la science – Pensées de 1846 –, Calmann-Lévy, 1922, p.364 [↩]
9. Ernest Renan, « Qu’est-ce qu’une nation ? », in Discours et conférences, Calmann Lévy, 1887,  p. 300-301 [↩]
10. Philippe Poirrier, « L’empreinte du Front populaire sur les politiques culturelles (1955-2006) » dans Xavier VIGNA, Jean VIGREUX et Serge WOLIKOW (Dir.), Le pain, la paix, la liberté. Expériences et territoires du Front populaire, Paris, Editions sociales, 2006, p. 349-360 [↩]
11. André Malraux, La politique, la culture. Discours, articles, entretiens (1925-1975), Gallimard, 1996, p. 322-323 [↩]
12. sous la direction de Olivier Donnat, Regards croisés sur les Pratiques Culturelles, La Documentation française, 2003 [↩]
13. Pierre Bourdieu, la distinction, critique sociale du jugement, éditions de minuit, 1979 [↩]
14. Malraux 1996, p. 325 [↩]
15. André Malraux, Le Musée imaginaire, Gallimard, 1965, p. 326 [↩]